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杨柳:困境与出路,自由与恩典——奥古斯丁的《忏悔录》与西方文学中的相关主题
来源:维真学刊 作者:杨柳 时间:2008-12-23 Tag: 点击:

困境与出路,自由与恩典
A Study of Augustine’s Confessions & Related Themes in Western Literature: from the Perspective of Grace Theory
——奥古斯丁的《忏悔录》与西方文学中的相关主题
杨柳
浙江大学人文学院中文系文艺学硕士,现就读于香港中文大学崇基学院神学院

内容提要:奥古斯丁的《忏悔录》与西方文学的关联,这并非一个新鲜的论题。一般认为,奥古斯丁与西方忏悔文学之间渊源颇深,就目前国内学界来看,文学研究者绝大多数是从这个角度对《忏悔录》进行探讨,即着眼于其在忏悔文学兴起与演变的历史上所发挥的关键作用,对后来的作家包括卢梭等人创作的影响。 但是,将《忏悔录》与西方文学的关联仅仅局限在忏悔文学这个层面,可探讨的空间未免狭小,研究成果也就很受限制了。我认为,研究要获得推进,必须诉诸于对《忏悔录》思想内容的把握,而非仅仅将视线停留在忏悔体这一形式上。诗学进路并不意味着我们可以忽视神学内涵。而一旦对《忏悔录》的精神内核有了更充分的认识,我们的视野便可以超越忏悔体文学,从而发掘出《忏悔录》与西方文学之间的多重关联与互照。

《忏悔录》的精神内核究竟在哪里?最近几年出版的Augustine through the Ages : an Encyclopedia是西方现代奥古斯丁研究成果集大成,100多位欧美当代奥古斯丁专家就其擅长的领域撰写相关词条,几乎囊括了近代以来奥古斯丁研究的所有成就,亦代表该领域的最新进展。其中“Confessiones (Confessions)”大词条下,交代了其写作背景(the occasion of Confessiones),学界目前的主流看法是:

这部著作写于《致辛普里西安》(396)稍晚一些时候(《忏悔录》写于公元397年至402年,笔者注),这一事实为我们了解《忏悔录》的写作缘由——至少是奥古斯丁自身所怀动机——提供了直接的线索。在《致辛普里西安》里,奥古斯丁在回答辛普里西安关于《罗马书》第九章的问询时,首次完全意识到神恩在人类的得救中所扮演的绝对支配性的角色。在《忏悔录》中,他借用自己的个人经历来生动阐明这一神学立场。

可见,对《忏悔录》思想内容的把握根本上得从神恩入手。其精神内核在于恩典论。不过,本文的主旨不在于评介奥古斯丁的恩典论,(这方面国内学者已经做过很深入的研究),而是尝试借助这一重要的神学理论展开一场基督教思想与西方文学之间的对话。

一、 深陷生存困境:奥古斯丁的“知”与“愿”与“不能”

作为教父,奥古斯丁对人类灵魂的得救问题有着异乎寻常的关注。堕落的人究竟如何才能得到救赎?他开出的药方是:必须仰仗上帝的恩典。在奥古斯丁这里,救赎与救恩是一回事。他的救赎论基本等同于恩典论。
需要指出的是,如我们前面所言,奥古斯丁意识到“神恩在人类的得救中所扮演的绝对支配性的角色”。那么人自己呢?在救赎中又扮演着什么角色?在奥古斯丁看来,人的得救完全在乎上帝的恩典,人类自身无任何功行可言。 可以说,这是一种最极致的恩典论,最彻底的“他力得救”论。
不要以为奥古斯丁是为了张扬上帝的绝对权威而强调绝对的恩典,事实上,他的学说建立于真切的生存体验之上。他深味陷于罪恶泥潭中人的无力自拔,(而他后来之所以在就“原罪与恩典”问题与佩拉纠派 的论战中态度如此坚决,也有他亲身体会的因素),这尤其体现在他即将皈依基督教之前,那段“黎明前的黑暗”时期。
根据奥古斯丁在《忏悔录》卷八第五章中的描述,当时他已经具备了皈依基督教的意愿,而且对基督教也有了足够坚定的认识,(这一点从根本上强化了他的意愿),“我过去往往以为我的不能轻视世俗而奉事你是由于我对真理认识尚未足够,我也不能用这种假定来推卸罪责,因为我已确切认识真理。”(《忏悔录》卷八第五章) 此时皈依基督教对于奥古斯丁来说应当是水到渠成了,而他却又偏偏无法在行动上作出决断。这表明他处于知识、意愿、能力之间的不协调状态。如同给他深刻影响的保罗书信中所言:“我所愿意的,我并不作;我所恨恶的,我倒去做。”
为什么会这样呢?奥古斯丁感到既无奈又困惑,他写道:

灵魂命令肉体,肉体立即服从;灵魂命令自己,却抗拒不服。……这种怪事哪里来的呢?原因何在?我说,灵魂发令愿意什么,如果灵魂不愿,便不会发令,可是发了命令,却并不执行。……因为意志下令,才有意愿,这意愿并非另外一物,即是意志本身。于此可见,灵魂不是以它的全心全意发出命令,才会令出不行。如果全心全意发出命令,则即无此命令,意愿亦已存在。因此意志的游移,并非怪事,而是灵魂的病态。虽则有真理扶持它,然它被积习重重压着,不能昂然起立。因此可见我们有双重意志,双方都不完整,一个有余,一个则不足。(《忏悔录》卷八第九章)

“双重意志”是什么意思?表明我们有两个意志么?不是。奥古斯丁接下来否定道:“我的天主,有人以意志的两面性为借口,主张我们有两个灵魂,一善一恶,同时并存。让这些人和一切信口雌黄、妖言惑众的人、一起在你面前毁灭。”(卷八第十章)可见,奥古斯丁所说的“双重意志”并不是两个意志,而是同一个意志,只是具有两面性。“在我考虑是否就献身于我的主、天主时,我本已有此计划,愿的是我,不愿的也是我,都是我自己。”(卷八第十章)可见,“愿”与“不愿”是出自同一个自由意志的运作。只是,我们从中可以看到,这个自由意志并不是和谐统一的,而是具备两面性,时刻处于分裂与争战中,在这样的情况下,自由意志本身便不牢靠,还能对它做太大指望吗?
二、 自由意志的尴尬与悲剧的阐释

正是自由意志的无能、受缚使得奥古斯丁对人自救的可能性持悲观态度。在驳佩拉纠派 的时候,奥古斯丁明确表示:“一个人自杀,自然必须是当他还活着的时候。到他已经自杀了,他就死了,自然不能自己恢复生命。同样,一个人既已用自由意志犯了罪,为罪所胜,他就丧失了意志的自由。 ”
虽则如此,奥古斯丁从未取消“自由意志”说。虽然在他这里,自由意志是一种“毁坏”了的意志(尤其表现在驳佩拉纠派时期),其存在却相当重要,关乎人的罪与责任问题。
在《上帝之城》中谈到上帝询问亚当、夏娃违禁的事时,奥古斯丁说,他们二人没有表示遗憾,也没有请求矫正。他们的骄傲使他们想要把自己的错误行为怪罪于他人,那个女人的骄傲使她责备蛇,那个男人的骄傲使他责备那个女人。然而犯下罪过不管怎么说都是他们自己的行为。 ”也就是说,他们仍旧具备自由意志,他们的行动出自自己的选择,因此,根本无从推脱自身的责任。这种推脱在奥古斯丁眼里比罪过本身“更糟糕、更应受谴责”。 奥古斯丁本人虽饱受意志分裂之苦,虽然这简直无可奈何,但他并未为自己开脱,而是坦承:“犯罪的法律即是习惯的威力,我的心灵虽然不愿,但被它挟持,被它掌握;可惜我是自愿入其彀中,所以我是负有责任的。”(《忏悔录》卷八第五章)
有学者指出奥古斯丁的自由意志学说前后存在诸多矛盾之处,这是事实。但比较前后时期,我们会发现他关注的焦点其实是不一样的,是可以围绕“罪”的问题得到统一的。反驳摩尼教时期(写《论自由意志》),奥古斯丁的确强调自由意志的完整性,但这是用来解释罪的原因的。因为摩尼教主张人有一善一恶两个固有的本性,从而取消了意志自由,做了坏事可以归到恶的本性上去,否定了人对其行为应负的责任。这是奥古斯丁所不能容忍的。 而在反驳佩拉纠派时期,奥古斯丁逐渐对自由意志说有所更正,削弱了自由意志的能力,发展而深化了恩典论,指出若没有上帝的帮助,光凭自由意志,人是不能摆脱罪的。这是用来解释罪的出路问题即救赎问题的。
所以,在奥古斯丁那里,自由意志是一种处境颇为尴尬的东西,它可以解释罪,却不能解决罪的问题。它造成罪,却不医治罪。我们不能如同相信“解铃还须系铃人”那样来仰仗它解除我们的罪。
这里存在一个问题,既然我们说犯罪是出于自由意志,那么上帝为什么还会把这种将人引入歧途的东西赋予人呢?对此,在奥古斯丁早期的对话体神学著作《论自由意志》中,他是这么回答的:

……假若人没有意志的自由选择,那么,怎能有赏善罚恶以维持公道的善产生出来呢?一种行为除非是有意行的,就不算是罪恶或善行。假若人没有自由意志,惩罚和赏赐就算不得公道了。但是惩罚和赏赐,都必须有公道,因是从上帝而来的一件善事。所以上帝给人自由意志,乃是对的。(《论自由意志》第二部“上帝为何给人自由选择?”第一节)
在奥古斯丁去世一千多年之后,一位英国大诗人在他的不朽名篇中发出了惊人相似的回响,弥尔顿在《失乐园》中直接把上帝请出来讲述自由意志问题:

我凭正直公平创造了他,本可以
站得稳,然而也有坠落的自由。
我造大天使和天人也是这样,
不论站得稳的,还是站不稳而坠落的。
如果不给以自由,只顾不得已行事,
显不出本心的主动,那么凭什么,
证明他们的真诚、实意、忠信
和挚爱呢?意志也好,理性也好
(理性也包括选择)。若被夺取自由。
二者都变为空虚、无用的了。
二者成了被动,只服从不得已,
而不服从我,这样的服从,
有什么可赞赏?我怎么能高兴呢?
因此,他们的创造是正确的,
不能归咎于创造者,或他们的造法,
或他们的命运。不要以为宿命
支配他们的意志,由绝对的天命
或高远的预见去安抚。是他们自己
决定他们自己的背叛,与我无干。
……他们背叛,
一切由于他们自己的判断和选择。
因为我造成他们自由,他们必须
保留自由,甚至可以自己奴役自己。
否则我必须改变他们的本性,
收回给他们自由的不变成命。

这样看来,上帝给人自由意志仿佛是出于事后“追究”(repay)用的。只有出自自由选择的善才是有意义和价值的;也只有出自自由选择的罪才是应当承担责任的。上帝给人自由意志,也就同时要求人对自己的行为有所担当。如弥尔顿所言:“不能归咎于创造者,或他们的造法,或他们的命运。”这体现出一种绝对的罪责意识。
如果说在奥古斯丁与弥尔顿那里,对自由意志作为罪因的强调带有一种“咎由自取”的谴责意味,到了黑格尔那里,蕴涵于罪与自由意志之间的另一种意味——崇高则被发掘出来了。这主要体现于他的戏剧理论尤其是悲剧理论。
黑格尔说:“在戏剧中,具体的心情总是发展成为动机或推动力,通过意志达到动作,达到内心理想的实现……动作就是实现了的意志,而意志无论就它出自内心来看,还是就它的终极结果来看,都是自觉的。” 可见自觉与意志是戏剧的必备要素。这是否适用于主人公普遍表现为“非自愿”的古希腊悲剧呢?众所周知,传统上都是用命运来解释古希腊悲剧的。命运即神的安排。然而黑格尔明确反对神力说,他认为如果把发号施令的权力归之于神,人的独立自足性就要受到损害,而人的独立自足性却已定为对于艺术理想是绝对必要的。这种人的独立自足性在古希腊悲剧中表现得尤为突出,最为理想。这是与“英雄时代”的具体状况紧密联系的,在那个时代,“主体既然和他的全部意志、行为和成就直接联系在一起,所以他也要对他的行为的后果负完全责任。”现代人会区分我这样做是出于无意或者无知,还是我知道并蓄意为之的,以此决定是否要对所做之事负责。“但是英雄性格就不作这种分别,而是要以他的全部个性对他的全部行动负责。”黑格尔以《俄狄浦斯王》为例,说俄狄浦斯王并不知道他杀的是自己的父亲,娶的是自己的母亲。他的罪过是在“不知不觉”中犯下的。“但是知道了之后,他完全承认了这宗罪行,把自己当作一个弑父娶母者来惩罚,尽管打死父亲娶母亲既出于他的无知,就不出于他的意志。”需要注意的是,不能仅凭字面就认为黑格尔否决了“意志”因素。 黑格尔在此处所用的“意志”显然不同于奥古斯丁所言的“意志”,它在这里指的是下一句紧接着出现的“主观意图”——“独立自足的坚强而完整的英雄性格就不肯卸脱自己的责任,也不认识到主观意图与客观行动及其后果之间的矛盾”。然而,不管主观意图如何,行动依然是行动中的人所自由发出的,也就是说,终归还是出于自身意志。黑格尔在后面对英雄人物的解说比较贴近这层意思,他说:“客观行动既是由他做出来的,就始终是属于他的,主体也愿意要把他所作的事情看成完全是由他做的,对它的后果负完全责任。” 悲剧主人公身上这种绝对的罪责意识与奥古斯丁的自由意志论是相通的,如前面我们提到的奥古斯丁解说始祖犯罪时所说的:“犯下罪过不管怎么说都是他们自己的行为。”
以俄狄浦斯王为代表的悲剧主人公这种心甘情愿承担罪责的行为在黑格尔眼中无疑是崇高的。因为,按照常理,即按照现代法则,人们是无须为这种无心之过承担全部责任的(尽管这罪过是自己犯下的),“而在近代,每一个人的行动都和旁人有千丝万缕的纠葛和牵连,他就尽可能把罪过从自己身上推开。”需要注意的是,黑格尔认为“在这一点上,我们近代人的观点是比较符合道德的。” 也就是说,近代人的做法其实是合理的,那么,如果俄狄浦斯在知道真相后不挖掉双眼自我流放,这也是情有可原的。悲剧的崇高感恰好产生于俄狄浦斯这“不近人情”的举动。他比任何人都有理由将罪责推给神意,但是他没有这么做,他没有进行任何申辩,而是为了整个城邦自动走向审判台。他或许如奥古斯丁所想的一样:“我的心灵虽然不愿,但被它挟持,被它掌握;可惜我是自愿入其彀中,所以我是负有责任的。”但是他们又有所区别,在奥古斯丁那里,这种罪责还属于“不得不”承受的,而在他那里,可以说是“主动”担当的。自由意志作为罪的原因不再仅仅具备消极因素,而是被赋予了积极意义。因为,对责任的无条件承担虽然是残酷的,但正是在这个过程中人的高贵得以彰显。这不仅是一种自我牺牲,更重要的是,人把自己当成真正的人,而非诸神手中的棋子,尽管棋子不可能犯罪。当我们从《俄狄浦斯王》中感受到诸神与命运那让人惊骇的威力时,真正让我们心生敬意的是渺小的人类的勇于担当,自尊自重,也就是如黑格尔所言的“对他的行为的后果负完全责任”。这是我们现代人所不为也不必要为之的事情,难怪黑格尔会感叹“从此可以看出,理想的艺术表现为什么在神话时代,一般地说,在较早的过去时代,才找到它的最好的现实土壤。” 难怪人们感叹现代社会已经不可能诞生真正的悲剧了。
奥古斯丁赋予自由意志的尴尬角色——不能保证我们择善去恶,又要求我们对我们的行为全权负责——不仅要求绝对的罪责精神,同时暗含这样一个逻辑:世界上根本不存在犯了错却又真正无辜的人。亚里士多德在《诗学》第13章中对悲剧情节的设置进行分析时说:“他们之所以遭受不幸,不是因为本身的罪恶或邪恶,而是因为犯了某种错误。” 这里的“错误”在希腊原文中是hamartia,与新约希腊文原版中的“罪”是同一个词。很明显,在悲剧性问题上,亚里士多德把“错误”(hamartia)跟“罪恶”与“邪恶”做了严格区分。Hamartia 被视为悲剧性瑕疵( tragic flaw),用来解释主人公陷入悲剧的原因。陈中梅在对“hamartia”做详细注解时说:

我们知道,在悲剧里,人物可以在某种不自愿或不明真相的情况下犯错误。但是,总的来说,悲剧人物的不自愿是不彻底的(也不应该是彻底的),因为完全的不自愿将意味着当事人有足够的理由替自己的行为辩护。亚里士多德似乎不认为当事人可以因为他们的行动是在神的逼迫或驱使下进行的而无需承担任何责任。

由此可见,不管悲剧主人公如何受到神意的驱遣,命运的捉弄,铸成他们的悲剧的hamartia本身就带着“自愿”的色彩,尽管他们不是蓄意犯错。按照奥古斯丁的说法,他们所行都是出于自由意志。从这个意义上来说,根本就不存在真正“无辜”的主人公。单从这一点来看,纯粹用命运来解释古希腊悲剧也是行不通的。克尔凯郭尔就认为悲剧存在于两种极端之中。如果个人是完全无辜的,那么悲剧趣味就会完全丧失,因为那样一来悲剧冲突就被弱化;另一方面,如果个人是绝对有罪的,那么它也无法激发我们的悲剧趣味。这里既有亚里士多德《诗学》精神的回响,也有奥古斯丁自由意志说的影子,甚至可以说,正是奥古斯丁学说中那种尴尬的自由意志将人置于“完全无辜”与“绝对有罪”这两极之间,而非佩拉纠派那种自信满满的自由意志(参注4、6)。

三、遭遇边缘情境:奥古斯丁式的恩典体验与托尔斯泰式的顿悟

在本章前面两节,我们已详细分析了奥古斯丁所亲历的那种知、愿、能分裂的窘迫状态,自由意志在这种时刻的无济于事。不过,最终奥古斯丁到底还是做到了他之前“愿”而“不能”的事情,请看他是如何做到的。
《忏悔录》卷八第十二章,公元386年夏天的米兰花园,无花果树下。
奥古斯丁,这位智性超群的罗马帝国雄辩术教授此时宛若手脚无力的小孩,他已经挣扎太久:

几乎把握到了,真的几乎得手了,已经到了手掌之中,入我掌握了。不,不,我并没有到达,并没有到手,并没有掌握;我还在迟疑着,不肯死于死亡,生于生命;旧业和新生的交替,旧的在我身上更觉积重难返;越在接近我转变的时刻,越是使我惶恐,我虽不因此却步,但我不免停顿下来了。”(《忏悔录》卷八第十一章)

我们能够想象躺在无花果树下“尽让泪水夺眶而出”的奥古斯丁心中的煎熬与绝望。然而,恰在这个时刻,戏剧性的一幕出现了:

突然我听见从邻近一所屋中传来一个孩子的声音——我分不清是男孩子或女孩子的声音——反复唱着:“拿着,读吧!拿着,读吧!”立刻我的面色变了,……我压制了眼泪的攻势,站起身来。我找不到其它解释,这一定是神的命令,叫我翻开书来,看到哪一章就读哪一章。我曾听说安东尼也偶然读福音,读到下面一段,似乎是对他说的:“去变卖你所有的,分给穷人;你积财于天,然后来跟随我”。这句话使他立即归向你。
我急忙跑到阿利比乌斯坐的地方,因为我起身时,把使徒的书信集留在那里。我抓到手中,翻开来,默默读着我最先看到的一章:“不可耽于酒食,不可溺于淫荡,不可趋于竞争嫉妒,应被服主耶稣基督,勿使纵恣于肉体的嗜欲。”我不想再读下去,也不需要再读下去了。我读完这一节,顿觉有一道恬静的光射到心中,溃散了阴霾笼罩的疑阵。”(《忏悔录》卷八第十二章)

这就是著名的米兰“花园皈依”事件,“就在这一刻,他的问题解决了!与其说是他自己,还不如是上帝把他的问题解决了!” 没有比亲身经历更让人信服的见证了,本乎此,奥古斯丁才会在日后的神学著述中那样强调恩典的力量。
不过,这个故事戏剧性太强,而“无花果”又太容易让人联想到《圣经》中这一常见意象,因此有学者质疑“花园皈依”的历史真实性问题,甚至有学者认为这只是一个小说写作般的“文学虚构”。这显然对奥古斯丁是不公的。奥古斯丁正在进行的是面向上帝的神圣无比的忏悔,不是在进行文学创作。他本身就是一个非常厌恶撒谎的人,认为“永远不可说谎”。 而且,阿利比乌斯的在场,也保证了奥古斯丁对米兰花园事件的叙述是真实的。试想,如果这一事件真是虚构,当《忏悔录》传到阿利比乌斯(当时他在塔加斯特任主教)那里时,他一定会对奥古斯丁捏造事实感到不快甚至愤怒。
这里,我们其实没有必要深究包括像“花园皈依”这样的人的突然的、戏剧性的转变是否拥有现实凭据。我们也不一定要为奥古斯丁在花园中骤然得到解脱给出一个偏“神秘主义”的解释,去研究信徒们特殊的属灵体验(spiritual experience)。对此,我们可以引入德国存在主义思想家卡尔•雅斯贝尔斯的一个术语“边缘情境”进行阐释。
按照雅斯贝尔斯的说法,由于某种严重的变故,比如亲人死亡、家庭破裂、身患绝症、精神分裂等,人之前与社会、他人之间的那种对话关系(这本来是个人栖息的基础)突然断裂,一切的一切随之坍塌,个人置身于日常的生存秩序之外,这就是所谓“边缘情境”。身处其中,人自然会感到极度的绝望与焦虑不安,但是,正是在这样的情境下,我们才有可能真正成为我们自己,我们才会突破表层世界。
边缘情境意味着恐慌混乱的顶点,同时也意味着重整乾坤的契机。既是痛苦的极点,又是新生的起点。我们发现,奥古斯丁在米兰花园的时候,就正好处于这种“边缘情境”之中。他本来是与阿利比乌斯坐在一起的,内心经历着激烈的冲突。后来,这种冲突简直已经突破了奥古斯丁内心所能容忍的极限。“为了使我能嚎啕大哭,便起身离开了阿利比乌斯”,这一举动让后者“非常诧异”。这时候,他躺在一棵无花果树下,“尽让泪水夺眶而出”,他“呜咽着喊道:‘还要多少时候?还要多少时候?明天吗?又是明天!为何不是现在?为何不是此时此刻结束我的罪恶史?’我说着,我带着满腹辛酸痛哭不止。”(《忏悔录》卷八第十二章)
恰在这个时候,如同雅思贝尔斯所说,“面临自身无法解答的问题,面临为实现意愿所做努力的全盘失败” 时,上帝来临,恩典来临。为何之前恩典没有显示出来呢?上帝的呼召非得要奥古斯丁内心的纠葛、痛苦堆积到无以复加的程度时才向他显现么?是否像俄罗斯宗教思想家罗赞诺夫的说法:“人应该祝福一切痛苦,因为上帝在痛苦里光顾他。”
这种“置诸死地而后生”是如何奇迹般到来的呢?至少,奥古斯丁将此归功于上帝“不可抗拒的恩典”。 无独有偶,我们在托尔斯泰的作品里,看到很多猛然闪现的“顿悟”,它们总是突如其来,它们不是主人公们如同释迦牟尼在菩提树下冥思苦想的结果,不是新柏拉图的纯理智的“灵魂归向太一”,它们是恩典式的,启示性质的。
想一想托尔斯泰作品里那些“顿悟”的瞬间吧。它们或许不总在小说情境最高潮的时刻出现,但是它们每每在主人公情感体验最为紧张的时候,在他们各自的“边缘情境”中闪现,令人难以忘怀。这些顿悟不改变任何东西,又改变了一切。这些顿悟是对眼前困境的颠覆,超越“二二得四”的法则。
安德烈•鲍尔康斯基躺在奥斯特里奇战场上,他望着深深的蓝天,内心涌出一种莫名的情感,一直为娜塔莎的背叛而耿耿于怀、痛苦不堪的他在那一刻宽恕了娜塔莎,他意识到这是上帝的旨意。最后,当死神降临的时候,他突然意识到生命中的一切都得到了解释(《战争与和平》)。伊凡•伊里奇临死前原本“不停地喊叫了三天,喊声是那样可怕,即使在三重门外听到也不能不感到可怕”。末日将近,一切不可挽回了,然而“疑惑还是没有能解决,仍然是疑惑”。他怎能平静面对死亡?可是,就在死前一个小时,“突然他清楚了,那折磨他的、一直没有显现的东西,突然一下子显现出来了,从两方面,从十方面,从一切方面显现出来”。代替不甘、恐惧的是对身边人突生的怜悯之情。就在这个时候,他发现痛苦、死亡都不存在了。“取代死的是光明”。“原来是这样!”他心中生出由衷的喜悦,“多么高兴啊!”。“他觉得这一切都是在一刹那间发生的,这一刹那的意义已不会再改变了”。这样,当死神来临的时候,他说的却是“死结束了” (《伊凡•伊里奇之死》) 。一直声称不信教的列文,在苦苦思索理智、信仰、善、恶、教会的问题而不得时,他躺着,凝望高远的天空,他决定不再往下想了,但恰好在这个时候,“他觉得,似乎有人在神秘地交谈,他们在快活地也是担心地相互谈论着一件什么事情。‘难道说这就是信仰吗?’他想着,不敢相信自己的幸福。‘我的上帝啊,感谢你的恩典!’他这样说道,咽下不断涌起的哭声,用双手把眼睛里充满着的泪水抹去。” (《安娜•卡列宁娜》)。聂赫留朵夫追随玛思洛娃流放西伯利亚,用苦难为自己赎罪,然而世间的各种罪恶以及如何战胜的问题仍旧折磨着他,使他不得平静。最后在一位英国人留给他的福音书里,突然领会到那“极其平凡的无可怀疑的真理——要克服罪恶,不是靠惩罚。惩罚没有减少任何罪行,反而加添了那因“审判和惩罚别人而自己堕落的人”,“唯一可靠的办法,就是在上帝面前承认自己总是有罪的,……要永远饶恕一切人,要无数次地宽恕人,因为世界上没有一个无罪的人,可以惩罚或者纠正别人。”人类相怜相爱才是对罪恶真正的消灭。他之前也读过福音书,然而只是把它当成简单而古怪的说教,而今,就在这一刻,“他彻底领悟。现在他领悟了,相信了”。于是,“从这天晚上起,聂赫留朵夫开始了一种崭新的生活。”(《复活》) ……
我们会去质疑这些么?作家将人的巨大转变用一种玄而又玄的顿悟来实现,是否太偷工减料了呢?这些情节是否不够“现实主义”,只是作家的宗教热情导致的异想天开呢?相反,我们被这些瞬间深深打动,不管我们有无宗教背景。因为,我们是人,我们或多或少都曾倾听过内心深处的呼唤,那是幻觉也好,是真的有一种声音响起也好,我们自己清楚,它对我们而言是确凿无疑的,尽管没有他人为我们做见证。所以,我们理解托尔斯泰式的顿悟。我们相信一切都是可能的。作家并不是跟我们讲述天方夜谈,也不是告诉我们闻所未闻的事情(那些启示早就被记载下来了),他只是在提醒我们一些被遗忘的真实,比如:像爱那样温情脉脉的力量确实曾经胜过恶的。耶稣被钉上了十字架,然而基督教最终彻底征服了罗马帝国。
四、地下室诗人比奥古斯丁走得还要远

从神学的角度来看,奥古斯丁的恩典论自然是建立在原罪论基础之上的;然而从生存论的角度打量,正如本文第一节对《忏悔录》文本所分析的那样,奥古斯丁的恩典论其实是建立在他切身体会到的人类生存困境之上的——进而探索怎样让人类脱离这困境。
这显然并非奥古斯丁一人的关注点,也并非只是宗教的关注点。文学即人学。关于人的本质、人的处境以及人的归宿问题,这正是文学所特别关注的。伟大的作品之所以伟大,也就在于它们彰显着艺术家对此的思索甚至殚精竭虑,丰富了我们对自身的理解——这既包括“是什么”,也包括“应如何”。从这个意义来讲,有人说伟大的作品总是带有一丝说教意味,这并非没有道理。
艺术家不比宗教家缺少悲天悯人的情怀。艺术家悲天悯人的方式是如同莎士比亚一样描绘“普遍的人性”,所谓“温良的莎士比亚”之说即在于此,尽管他的作品里充满恶力、暴行。而几百年后,有一个作家,虽然他实际上做着与莎士比亚相同的事情,(那也是所有伟大艺术家都在做的事情),但他没有莎士比亚幸运,同时代的人不说他“温良”,说他是“残酷的天才”。
这个人就是陀斯妥耶夫斯基。阅读他的作品,我们会想,他到底是在用手术刀还是在用笔写作?面对他精深的“剖析”我们不禁皱起眉头,为什么一定要让那些疯狂人物的疯狂言行来折磨我们呢?除了那几个不正常的地下室人,你就没有别的人好写么?
陀斯妥耶夫斯基会笑着反驳。事实上,他已经那样做了。在为《少年》的序言写提纲的时候,他得意地写道:“地下室,地下室,地下室诗人,一些杂文作家不断唠叨这句话,当作某种贬低我的东西。傻瓜,这是我的光荣,因为这里有真理。”
彼拉多审问耶稣的时候曾经嘀咕:“真理是什么呢?” 这里,陀斯妥耶夫斯基所言的真理又是什么?他为什么觉得“这里有真理”呢?
原来,他认为,那被大多数人所掌握的真理根本就不是真理,那被大多数人所看到的“事实”根本就不是事实。他说:

事实。大家视而不见。大家都不注意。没有公民,而且谁也不愿意花力气和迫使自己去考虑和注意。我不能置之不理,批评家关于我描绘的不是真正生活的一切叫嚣都没有说服我改变信念。……以为,他们描绘了大多数人的生活,而我以为,他们才描绘了特殊的生活。相反,他们的生活是特殊的生活,而我的生活是一般的生活。后代会证实这一点,他们会比较公允,真理是属于我的。

他竟然声称那暗无天日的地下室人的生活根本不是特殊的生活,竟然声称某些作家笔下的“大多数人的生活”根本不是“一般的生活”,而他笔下那看来十分边缘人群的生活恰是“一般的生活”,恰是“真正的生活”。
地下室人与我们有何相干?地下室人的生活竟然也代表我们的生活?且看陀斯妥耶夫斯基是如何解释的:

而地下室和《地下室手记》,我引以为自豪的是:我首先代表了一个代表大多数的真正的人和首先揭示了他的畸形和悲剧性的方面。悲剧性在于意识到畸形性。……只有我表现了地下室的悲剧性,悲剧性的内容是痛苦,自我惩罚,意识到美好的东西而又不可能得到它,而且最主要的,这些不幸的人显然坚信,人人都是如此,因此也不值得自我改造了!

也就是说,我们所有人与地下室人身处同样的困境:“痛苦、自我惩罚、意识到美好的东西而又不可能得到它”。也就是说,我们都是“畸形”的,至少,“大多数的真正的人”都是如此。
地下室人曾经绝望地忏悔:

为什么在那时候,是的,在那时候,即在我最能意识到我们从前所说的一切“美与崇高”的所有微妙之处的时候,偏偏会发生这样的情况,即我已经不是去意识,而是去做这样一些不登大雅之堂的事呢?……为什么偏偏在我最清醒地意识到根本不应该做这种事的时候,我却偏要去做这种事呢?我越是认识到善和这一切“美与崇高”,我就会越深地陷入我的泥沼以致完全不能自拔。

这看似极端的状况其实与奥古斯丁在《忏悔录》中描述的知、愿、能分裂的困境如出一辙。地下室人在这里用了“泥沼”,以此形容一种无计可施、只得一步步往下陷落的状态;而奥古斯丁用的是“奴役”,他说:“意志败坏,遂生情欲,顺从情欲,渐成习惯,习惯不除,便成为自然了。这些关系的锁链——我名之为锁链——把我紧缠于困顿的奴役中。”(《忏悔录》卷八第五章)在《根除惯性——陀斯妥耶夫斯基与形而上学》一书中,作者丽莎•克纳普用“惯性”来形容地下室人与奥古斯丁共同的状态,即都被罪的惯性所束缚。但是,她指出,两个人对此做出完全不同的反应,地下室人选择了顺从这种惯性;而奥古斯丁则尽全力祛除这种惯性。
顺从惯性,用陀斯妥耶夫斯基的话来说,“而且最主要的,这些不幸的人显然坚信,人人都是如此,因此也不值得自我改造了”,这才是地下室人真正的悲剧。渐渐的,他遗忘了他的困境,把原本是病态的东西当成常态,自然不再有与堕落行为奋力抗争的丝毫欲望了,因为“人人都是如此”嘛(类似的说法还有诸如“人都是自私”的)。他就这样以否认、遗忘困境的方式告别了困境。
在奥古斯丁那里,我们感受到自由意志的捉襟见肘,这当然是生存的困境,也是地下室人的困境,但只是地下室人困境的一部分;另一部分在陀斯妥耶夫斯基那里,在他所加注的“而且”那里。由此我们看到另外一重困境,那就是——我们已经如同地下室人一样遗忘前面那重困境了,这才是困境中的困境:我们都已经做了惯性的奴隶却不自知,我们都以为自己是正常的,其实已经病入膏肓。因为一旦不自知,就不会有改造的动力。到最后,如同地下室人一样相信“你已经没有了出路,你也永远成为不了另一种人……而主要和归根结底的一点是,这一切是按照强烈的意识的正常而又基本的规律,以及由这些规律直接产生的惯性发生的,因此在这里你不仅不会改弦更张,而且简直一筹莫展。”
人类身处困境却不自知——这正是人最大的困境,也是自古以来的困境。《约翰福音》里有这么个故事,耶稣对信他的犹太人说:“你们若常常遵守我的道,就真是我的门徒。你们必晓得真理,真理必叫你们得以自由。”而犹太人听了这话感到很摸不着头脑,他们回答说:“我们是亚伯拉罕的后裔,从来没有作过谁的奴仆,你怎么说‘你们必得以自由呢?’” 在这些犹太人眼里,耶稣显然是一厢情愿、“多管闲事”了。这也正是他们比起瞎子、税吏、淫妇……更可悲之处:瞎子、税吏、淫妇知道自己需要被拯救;而他们根本不知道,从而根本断绝了寻求拯救的可能。比沦落更可怕的,是对沦落的无知觉,这才完全断绝了希望。好比邓恩在布道文中所言:“当上帝前来采取最后的行动以便使人尊荣之时,当他允诺为所有的人擦干眼泪之时,上帝对那种从不流泪的人又该怎么办呢?”
奥古斯丁看到了流泪的人,陀斯妥耶夫斯基看到了没有流泪的人。他认为后者比前者的处境更为危险,(上帝都拿这种人没有办法)。这就是他比奥古斯丁在认识人类困境这一点上走得更远之处。
陀斯妥耶夫斯基在1875年充满信心所下的断言“他们的生活是特殊的生活,而我的生活是一般的生活。后代会证实这一点,他们会比较公允,真理是属于我的”,果然得到后代的证实。有学者说:“陀斯妥耶夫斯基致力于回答两个根本的哲学问题:(i)什么是人的困境?(ii)如果给出了(i)的答案,那么我们应该如何过我们的生活?” 现在我们知道,那不是某个地下室人的困境,而是所有人,是“我们”的困境(我们现在承认我们都是地下室人)。感谢陀斯妥耶夫斯基,是他发现了困境中的困境,他没有食言,当他说自己是“最高意义上的现实主义者”,要“以完全的现实主义在人身上发现人”,他做到了。他不像奥古斯丁那样直接指明拯救的道路,他也在矛盾、彷徨中探索(比如美有没有拯救世界?具备基督形象的梅什金公爵成功还是失败了?)。但是有一点非常肯定,他始终在提醒世人:看看隐藏在你们身上的那个人吧,难道你们真的不需要拯救?当他“刻画人的心灵深处的全部奥秘” 的时候,这难道不是功德无量? 这难道不是拯救的前奏?
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