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颜新恩:加尔文思想的历史承继
来源: 作者: 时间:2009-08-31 Tag: 点击:

引言

    如果有人尝试理解新教(神学),就不可能避开加尔文。对整个改教思想的研究传统里,他始终是核心的角色之一。因为他比任何一位新教神学家都更深地影响着今天的教会与社会。我们这么说,并不是排斥路德、慈运理或任何后来产生伟大影响的新教牧师与教师。而只是指出一个事实,在新教的历史上还没有一个神学家比加尔文的思想更完整。[1]因此,作为一个在真理追求上认真的基督徒,无论在神学或解经方面,都免不了和加尔文打交道。但在相当一部分的华人教会里,却很少平心静气的去讨论这位巨人的思想。对某些人来讲,“教皇”是加尔文的另一个名字;而对另一些人来讲,加尔文似乎成了偶像的同义词。“加尔文”引起的更多是圣徒内部的分裂,而不是合一。这个分裂既发生在阿民念主义和加尔文主义者之间,也发生在改革宗分子中间。历史的教训告诉我们,任何想在教义上取中庸路线的人,终将一事无成而且会招致无尽的骂名。因为上帝的道,不是以“平均分”的方式得到确认。正反的结果未必是和,因为“反正”都“不合”(康来昌语)。但我们需要保持警惕,不可在上帝的真理和我们对真理的认识之间模糊了应有的界限。上帝的道固然是永古不易,但我们不是真理的化身,对真理的认识也非常有限。即使是出色的神学家,也会有局限而产生认识上的误区。这本来都是一些常识,但我们却常常看不清。因此,我们对于信仰的继承与理解,更多的是需要寻求它的大公性。这不是说,我们的努力是企图平衡上帝的道,而是为了更好的自我反思。激进的加尔文主义者的错误在于,一是认为自己代表着绝对“正宗”的加尔文思想,二是把他的思想作为空前绝后的永恒模式加以复制。既没有看到他思想既有历史限制,又有丰富的对教父传统、中世纪神学、人文主义以及同时代改教家思想的继承的事实。而所谓宽泛的福音派,则往往把加尔文简单地理解为宗派主义分子,把他的思想看成只是个人性的思考,而没有留意他的思想如何准确清晰的综合了基督教的正统神学。因此,鉴于中国教会对加尔文的感性反映,本文尝试以历史继承的角度对他的思想加以粗浅地解读。所谓的历史继承,在本文中具有双重含义:一是加尔文作为第二代改教家的具体处境,如何继承教会的历史信仰完善改教神学;二是我们作为加尔文思想的继承者,如何在我们的时代发扬他思想的同时加以延伸。

 

                              <一>

 

大约自东西方教会分裂(1054)之前一个世纪开始,到轰轰烈烈的改教运动之时,教会的改革呼声从未间断。而且越来越频繁。不仅是神职人员,也有来自知识分子、中产阶级和地方君主的声音。在天主教的内部,先后有克罗尼修会(Cluniac,10世纪)[2]、熙笃修会(Cistercian,11-12世纪)[3]、圣方济会(Franciscan,13世纪)[4]、道明会(Dominic,13-14世纪)[5]进行了不懈的努力。前两个修会的改革大多集中生活方面,比如舍己、贫穷、苦修等,后两个修会更多的是学术方面的改革贡献。但由于时机尚未成熟,也因为改革的内容“标”(道德礼仪)多于“本”(教义、体制),终究功亏一篑。在天主教体制之外,也有像清洁派 (Cathari)和瓦乐度派(Waldensian)进行了改革。这两派的教导混合了一些异端的思想,但他们最大的贡献之一是强调回到新约的教导。[6]不过,并没有引起多少人的响应。值得注意的是,这些改革尝试都发生在法国境内。除此之外,反对教廷的神秘主义广泛分布在欧洲各地。脍炙人口的名著Imitation Christ(Kempis编,《效法基督》)即是此间思想之菁华。而人文主义所兴起的热潮,对当时产生了更为普遍的冲击力。“回到根源”(Ad fonts)的口号,不仅逆转了当时的文艺思想,也激发了基督徒回归信仰根源――圣经(和教父)――的热情。印刷术的出现,无疑成为了改教运动最重要的催化剂。教父奥古斯丁著作在巴塞尔的出版,为改教思想提供了可靠的依据。随着伊拉斯姆(Erasmus)编辑出版希腊文圣经(并排新译拉丁文),人们开始对教廷指定的唯一版本――武加大译本(Vulgate)产生了质疑。[7]最致命的是,新约思想的重新发现,对教皇的权威构成了严重的威胁。如果说教廷对一班知识分子和广大的“无产阶级”兄弟的呼声,仍然可以充耳不闻的话,那么来自地方君主寻求独立的意图,就绝不能无动于衷。英国、法国、西班牙等国的崛起,都在不同程度上挑战了教廷的权威。正是在这样的处境下,路德如“星星之火”的改教主张,燃起了全欧洲 “燎原”般的熊熊烈焰。君主、诸侯、贵族、中产阶级、农民、知识分子等三教九流都纷纷加入了这个运动。尽管大家心照不宣,为的是各取所需,但针对教廷的目标很一致。政治上比较自由的瑞士,自然成为了改教的摇篮(早期改革宗和重洗派人士大多集居于此地)。历史证明,这里也成为了改革最彻底的地区之一。这才有了“16世纪的改教运动由德国的一位天才开始,而由另一位天才(加尔文)完成”的说法。

加尔文何时从一个具有深厚人文色彩的天主教徒转为抗议派(Protestant,新教)的一员,至今仍然是个迷。人们津津乐道的是他如何成为日内瓦改教家的故事。据说,加尔文由于生性胆小,当法王下令通缉法国的新教徒时,他马上逃离了这个国家,希望从此隐居斯特拉斯堡专心于学术。但当他路过日内瓦时,却因为法惹尔近乎恐吓的警告而成为了该地的新教教会牧者。我们可以肯定,加尔文不是因为胆小成为领袖。事实上,这则故事的背后,涉及了加尔文对那时教会的看法,以及他深沉的使命感。在《基督教要义》的前言里,他冒死向当时的法王法兰西斯一世呼吁支持教会改革,并委婉地劝诫道,如果他无视纯正信仰被践踏和忠心的圣徒遭迫害,他就违背了上帝赋予他们权柄的旨意,成为亵渎上帝的昏君。[8]我们需要思考,是什么原因促使一个本性懦弱的人,发出如此坚毅的声音?在向“出席斯拜尔帝国议会的皇帝查理第五和显赫王侯贵人”呈献的《论教会改革之必要》一文(下文简称“改革”),加尔文详细的解释了教会需要改革的地方,并指出改革为何是刻不容缓。据此,我们了解加尔文之所以“不以性命为念”去做教会改革的工夫,不是他的个性原因而是作为一个有良知的基督徒之义不容辞的天职。就如他自己所言:“一条狗若看见主人所受的害,像神在圣礼中所受的侮辱一样,它会立刻吠叫,不顾危险,决不忍坐视主人受辱。难道我们对于神所当表示的忠心,还不如一条狗对主人所表示的忠心吗?”[9]因此,他义无反顾的加入改革的阵营。不过,他不仅继承了路德和之前的改革运动,也对他们的思想进行了适当的反思。他既截然有别于激进的重洗派,也对路德的改革做了若干修正。

根据《改革》一文,加尔文指出了教会必须立刻改革的三个要点。首先是崇拜。因为真正的崇拜首先在于承认上帝作为独一的圣者,是一切美善的源泉。此外,还要心怀谦卑的献上庄严的敬拜。而如今(16世纪)的崇拜完全背离圣经及大公教会的模式,礼拜仪式和祈祷都严重地被扭曲。因为他们竟然向圣徒祈求和感恩。而圣像崇拜更加有辱上帝的荣耀。加尔文根据马太福音五章19节指出,“他们将人的吩咐当作道理教训人,所以拜我也是枉然”。并指责他们“为自己凿出池子,是破裂不能存水的池子”(耶2:13)。[10]他指责在崇拜上的腐败,是那些自称基督徒者的最大邪恶。因为没有什么比这更加危险的了。因此,一个敬虔地学习上帝的道的基督徒,绝不应该沉默不思改革。其次,加尔文指出,救赎教义的恢复也是同样紧急。他认为关于得救,主要有三个阶段:在罪中的自卑、唯独仰赖基督、在基督里的确信。[11]依据这些原则,加尔文指出救赎教义如何“可悲的被曲解了”。因为经院哲学家把原罪看为过分的身体欲望,以至鼓吹类如禁止嫁娶等的二元化(dualization)的修道生活。因此,他们不是仰望基督的怜悯,而是企图以善功取悦上帝。在加尔文看来,依靠自己获取上帝的义,完全是神经质的做法。[12]它明显地违背了保罗的教训,以及古教会的权威教导。还有,他们另外一个“害人的错误”认为,“信徒应当对自己的得救犹疑不定”。这“消灭了信心的能力”,也“摧毁了基督赎罪的功效”。以至产生诸如迷信圣物等等荒谬至极的观念。[13]最后,是教会的治理与圣事。在这一点里,加尔文指出“七个圣礼”是完全没有根据的。“弥撒”和主所设立的圣餐也毫无关联,不过是骗人的迷信罢了。而圣职制度的败坏,更是令他痛心疾首。圣职人员不但推卸教导的责任,而且行为极为丑恶。更加黑暗的是,他们的圣职根本不是根据圣经和古教会传统之合法性选立的,而是买卖。但他们却利用权威牢笼信徒的良心。[14]

    上述“要点”的讨论,他相应的改教思想已呼之欲出:上帝的荣耀、基督的救赎、教会的标记。就如我们在《基督教要义》中所看见的,他的神学思考主要集中在上帝论(卷一)、基督(与救赎)论(卷二、三)、教会论(卷四)。其中,他反复强调救赎的教义,但又始终突出上帝的荣耀。对上帝荣耀的看重,这是他的神学最突出的特征之一。正如J. M. McNeill引用巴文克(Bavinck)所说的:“他看他的整个生命都受了上帝荣耀的光照”。[15]

                      

                              <二>

就基督教的改革而言,所有的改革努力永远都是要回归本源:圣经和大公信条。因为只有这样,在基督教的世界里才有其正当性。早期的诺斯底主义、孟他努主义是如此,本世纪初的神秘派与五旬节运动,也是如此。但重要的是,改革者是否真正把握了教会的正统教导。那么,当我们要考察16世纪的改教思想时(本文主要针对加尔文),就必然诉诸教会历史的传承问题。[16]

加尔文的思想没有任何新鲜的教导,唯一令人惊讶之处在于,他不可思议的综合了前人的思想。通常被贴上加尔文思想标签的“预定论”,也不过是源远流长的传统而已。[17]虽然思想成熟时的加尔文与路德的思想有不少的差别,[18]但路德对他的影响是不可替代的。在他的一生中,都对路德保持了极度的尊敬。[19]许多的思想也是建立在他的基础上。就神学的角度而论,“安静的改教家”墨兰顿(Melanchthon)对他的影响更大。墨氏在《教义要点》(Loci Communes,1521)中所展现出来的神学结构和方法论,对《基督教要义》的写作产生了深刻的影响。众所周知,教父对加尔文的影响是巨大的,尤其是圣奥古斯丁更是他最重要的精神导师之一。以至于他的思想被冠为奥古斯丁-加尔文主义。但在著名的改革宗神学家Muller看来,加尔文思想的最终形成更多的是源自他称之为“改革宗传统”的群体。这传统主要是由奥古斯丁――中世纪神学家(阿奎那、苏格徒)――奥古斯丁修会(路德原是该会修士)――改教家们,在漫长的历史中逐渐成型。我们不会忘记,加尔文作为一个法国人,对本国过去改革的思想的继承与反思(他称瓦乐度为“先驱”)。但他同时从第一代改革宗改教家慈运理(Zwingli)、布塞尔(Bucer)、Capito,Oecolampad,法惹尔(Farel)那儿受益,也包括和他同辈的第二代改革宗改教家布灵格(Bullinger)、Musculus,Vermigli,Hyperius那里受益。因此,Muller称这个传统是改革宗传统而不是加尔文传统。[20] 除了源远流长的神学传统外,加尔文也受中世纪晚期的方法论(追求简捷清晰)和人文主义修辞学的影响。他(作为改教家前)注释塞涅卡(Seneca)作品和后来解释圣经的方法之间的关联性,就更加清楚这一点。

我们虽然认为加尔文思想的继承特征,却不认为他只是个毫无创意的复古主义者。相比路德,早期改革宗思想家对旧约(律法)都更加看重。慈运理就修正了路德“正典中的正典”(canon within the canon)的思想,以圣约神学和寓意法对新旧约加以协调。但加尔文更进一步调整了慈运理解释旧约的寓意方法。在基督教释经史上,加尔文甚至被尊为“第一个科学的解经家”(兰姆)。他的解经对后世的影响极为深远。当然,在崇拜学、教会治理、圣餐观等等,加尔文都加以不同程度的重建。即使是对奥古斯丁,他也并不是照单全收。最明显的是,奥氏的“新柏拉图”色彩,在加尔文这里几乎销声匿迹。加尔文的《基督教要义》虽然庄严虔诚,但没有神秘主义的气氛。对婚姻的看法,也不像奥氏那般消极。作为继承者,加尔文从来都不是机械地复制前人的思想。这不得不令人想到,当下自命“正宗”的加尔文主义者们,表现出的却是毫无创意的鹦鹉学舌伎俩。

加尔文作为生活在动荡岁月的牧者,他神学思考和经院派学者企图建构“大全”的意图截然不同。他思考的出发点总是具有非常实用的目标:牧养信徒。换言之,他更多的是一位牧师(尽管没有圣职),而不是一位醉心于形而上学的思想家。一是针对必须改革的教义,二是对教会和社会造成威胁的神秘主义与激进改教派的回应,[21]三是“以人为本”文化潮流(他对待艺术的态度远不如路德热情)。他为数众多的解经著作,既不是出自注释的“雄心”,也不是科研经费的“项目”或是职称要求所产生的“作业”。只是作为一个牧师兢兢业业的讲道成果!一方面,他没有闲暇讨论不实用的“玄学”,另一方面,他也并没有打算使自己的思想无所不包。对于那些前人已经几近完美的著作,他又何必画蛇添足呢?!如我们所见,在基督教信仰中被看为最核心的教义“三一论”,在《基督教要义》里不过区区二十多页![22]“十诫”的解释则多出一倍的篇幅。[23]对于另一个核心教义“基督的二性”,马丁·开姆尼茨(Chemnitz)似乎比加尔文更有代表性。[24]这不是说,加尔文不重视这些最要紧的教义,而是他非常注重继承。既然有了几乎不可逾越的《论道成肉身》(Incarnation,Athanasius)、《论三位一体》(On Trinity,Augustine)、《上帝何以化身为人》Why God became man,Anselm),把自己的思想根植伟大的传统中,是既谦卑又务实的理智选择。就如伟大的奥古斯丁,也没有专门关于“基督论”的著作。另一个比较特别的是“末世论”(eschatology),加尔文诚实而谨慎地选择了沉默。但这却成了今天加尔文主义者经常争论的焦点。[25] 这不是加尔文的过错,他如大卫一样已经完成了他的历史使命:按着神的旨意牧养群羊(徒13:36)。就如他临终前所说:“我这一生最重要的事,就是建立了教会”(J. M. McNeill)。他是“良牧必是学者”的最好榜样。

    加尔文的思想继承了群体传统,但绝不是取代了传统。就如,他虽然深受路德影响,但我们不能说加尔文已经包含了路德的所有重要思想。因为加尔文不会做无谓的重复,就像他虽然继承奥古斯丁的“三一论”,但却没有加以重述或发挥一样。换言之,加尔文为我们指出思考方向的意义,多过于作为一个模式。他的解经作品诚然值得尊敬,但如果认为他每一节的解释都是标准答案,我们难以想象有比这更荒唐的想法。但这无损加尔文是伟大改教家的事实。他的教会革新思路,对我们而言仍然具有重要的参照意义。他不是回归圣经运动的终结者,而是(之前的)继承者与(之后的)开启者。今天我们同样需要继续“归正”(reform)。这是再明显不过的了。

                    <三>

    和所有思想家一样,加尔文也是一个有争议的人物。但在众多的骂阵者中,严格说来,只有两个阵营值得认真对待。一是众多同情阿民念的著名牧师,二是近年来圣经神学的研究者。前者在教牧实践上,后者在学理上提出了一系列重要而严肃的挑战。

或许由于加尔文主义者对“双重预定论”(double predestination)的过分渲染,16世纪初的荷兰人本主义学者Koornhert首先对以贝萨(Beza)为首的加尔文主义提出了批评。事实上,强调“自由意志”的思想可以追述稍早的一个荷兰人――伊斯拉谟。可以说,“以人为本”的思想,在这片土地上并不陌生。就学于日内瓦学院的原荷兰改革宗牧师阿民念(Arminius),被教会指派去驳斥Koornhert的主张。但始料未及的是,他竟沉浸“对手”的理论中不能自拔。因着这年轻位牧师的出众才华,在随后的岁月里他扮演了反加尔文主义的领军人物。他去世一年后(1610),受阿民念影响的群体(以Groutius 和Episcopius为代表)起草了一份神学宣言(史称“抗议文献”,remonstrance)。加尔文派则在1618年的多特会议(Synod of Dort),起草了我们所熟知的“五要点”(俗称“郁金香”,TULIP)作为反驳。[26]同时定阿民念为异端。但真正使阿民念思想成为广为人知的是后来的一份杂志《阿民念》,以及和它的主编――约翰·卫斯理。除此之外,在英国有“牧师中的牧师”之称的巴克斯特(Richard Baxter)也是重要的同情者。有趣的是,原来奥古斯丁的对头伯拉纠(Pelagius)就是出自英国。不过,我们不能肯定他和后来的反加尔文主义思想有隐秘的关联。而十九世纪末脱胎自卫斯理宗的五旬节教会所引发的灵恩运动,则对改革宗传统大肆口诛笔伐。不过,由于该派人士在解经上的粗糙,更多的是在教会的实践上而不是神学上构成挑战。但也有一些例外,如五旬节派的费逸(Golden Fee)对保罗书信研究的结论,就不能随便应付。

当前圣经研究对改革宗思想的挑战,用人多势众来形容并不为过。即使略去已经淡出学界视野的包尔(Bauer)和逐渐降温的存在主义思潮(Rudolf Bultmann),方兴未艾的保罗新观(the New Perspective on Paul)将是未来一段时间内的有力对话者。更大的挑战,则是难以定义归类的后现代各种主义。

    作为加尔文精神的追随者,如何回应历史与处境的挑战?首先,笔者相信,加尔文的精神比大多数宗派思想更能回应这个挑战。但有一点是肯定的,光是一成不变背书绝解决不了问题。不过,我们依然需要向伟大历史的传统学习。比如,约翰·欧文(John Owen)与爱德华兹(Jonathan Edwards)都不同程度扩展了改革宗传统的圣灵论。受人尊敬的威斯敏斯特神学院杨以德教授(Edward J. Young),也极其出色地回应了“圣经批判”的观点。在当代,我们也不缺乏可供借鉴的例子。前者如派博(John Piper)对属灵传统的恢复,后者如Vanhoozer对后现代诠释学的回应。尽管有争议,汤姆·赖特也对保罗新观做出重要的修正努力。但我们也必须清楚,中国教会的处境,无论就文化、灵性、制度都没有现成的东西可以作为公式填充。我们怎能指望加尔文为我们一劳永逸地解决了所有的真理?他的告诫是:本着圣经不断归正。因此,笔者斗胆对当下的时代处境提出一些粗浅的建议,供改革宗同道参考。

    第一,加尔文精神的继承首先体现在圣经研究上,这是“唯独圣经”的诚实实践。虽然我们也毫不犹豫的宣称这一口号,但我们往往把圣经作为我们思想的论证工具。更不幸的是,有人把加尔文的思想约化为五要点,然后用它们解释任何经文。如果我们真心追随加尔文,就要像他一样,学习最先进的“文本研究”方法来研究经文。就笔者经验所及,大多数改革宗牧者,在解经上近乎粗暴:无论什么文体,最终的效果都一样。虽然我们不能赞同否定命题启示的观念,但也不能以“教义”的借口抹杀经文(尤其是叙事体)应有的趣味。尤其在对系统神学“审美疲劳”的时代,回归圣经不仅仅意味着研究转向,它也具有牧养上的现实意义。平心而论,这是北京教会最严重的(如果不是最短)短板之一。当然,北京新兴家庭教会的年日不长是不可抗拒的原因,但是否真正看重并愿意投入“圣经神学”的学习,则是更重要的原因。

    其次,加尔文视建立教会是其毕生最重要的工作。真正的加尔文子孙,一定是委身于(具体的地方)教会。海外华人教会(至少在北美)有个流行的说法:改革宗牧师有学养但不会牧养。在他们看来,改革宗牧师的讲道和信徒的心灵相去甚远。在国内,我们更常见的是,有一些人(往往自称正宗改革宗)竟然说不出具体的教会。只有在各地没完没了教导“五要点”,几乎就是他们教会生活的全部。而且更荒谬的是,好多人被这些人按立为改革宗牧师,他所在的教会竟然一无所知!难以想象,如果他们是在加尔文的教会聚会,那将会是什么后果?!看来,他们背熟了“五要点”,就没再学学教会论。我们必须重申:“教会是真理的柱石和根基”。作为改革宗的牧者,一定乐意效法加尔文,将自己的一生不遗余力地投入地方教会的建造。笔者并非不知道,委身教会生活的艰难和做自由传道的惬意,但大多数情况下那都不是神呼召你的旨意。

    最后,就如加尔文谨慎对待他的时代思想一样,我们也需要深入当下的情境。从教会内部而言,灵恩派的冲击无疑是强劲的。原则上,笔者同意唐崇荣牧师对灵恩派的大多数批评,但整体上他比较少对改革宗教会在属灵上麻痹的反思。我们本着上帝护理的教义,以及对灵恩派出现的背景研究,显然不是唐牧师的批评就足够。我们需要一些更积极的看法。我的意思是,上帝使灵恩派的出现,不只是让我们用来操练批评,而是要唤醒我们过去的亏欠。极端一点讲,即使我们不认同灵恩派的所作所为都出于圣灵的看法,但却也不能把这个运动归结于魔鬼的兴风作浪吧?这不仅会使我们冒“亵渎圣灵”的危险,也不符合改革宗的上帝论。撇开那些超自然恩赐不讲,灵恩派人士对圣灵的渴慕和对祷告的看重,难道一点也不值得我们学习?是不是改革宗人士也像那些意气用事的人,因为对加尔文的某些不满而拒绝他的思想一样拒绝灵恩派呢?虽然我们不能肯定具体的比例,但我们承认当前改革宗信徒的祷告生活不容乐观。这一点,首先体现在牧者的身上。弟兄们,我们需要谦卑的悔改(请别讨论祷告神学了。)!此外,对后现代,我们肯定有很多地方无法苟同。部分改革宗人士已经尝试寻求它的正面意义,但多数人的看法显然过于灰暗。《和后现代大师一起上教会》(Who is afraid postmodernism)一书留给笔者最深刻的启发之一就是:现代主义才会怕后现代。对启蒙运动以来的改革宗传统,我们有必要反省在圣经研究和神学探索上,是否粘上现代主义的弊病?同样的,这并非是前辈的过错,反倒是时代精神的体现(而不是食古不化)。但我们的继承就需要有所保留。就如该书作者所言,后现代其实提供了一个返璞归真的机会。它催促我们脱下现代主义的华丽晚装,回归朴实的生活。如果加尔文生活在21世纪,他将如何回应?那么,加尔文所不能完成的工作,继承者自当努力完成这个时代性的使命。一个具有后现代痕迹的改革宗神学会是怎么样?令人期待!



[1] 有人把奥古斯丁、阿奎那、加尔文并列为基督教历史上三个百科全书式思想家。也有人认为得算上巴特(他是基于改革宗)。加尔文除了在思想上和他们一样“庞大”外,在解释圣经上,却远远地超过了他们。

[2] Berno在法国东部的Cluny建立,因此得名。该修会主要反对买卖圣职圣物、教廷任人唯亲以及强迫独身。

[3]克勒窝的伯尔纳(Bernard of Clairvaux)是该会的著名修士。以注释《雅歌》及强调操练属灵之爱著称。

[4] 该修会由圣法兰西斯建立,著名学者有Roger Bacon, Bonaventure, Duns Scotus,William Occam等。

[5] 西班牙修士Dominic创办,该修会著名人士众多,最有代表性的是巴黎大学的托马斯·阿奎那(Thomas Aqiunas)。另外一位是被判为异端,对欧洲神秘主义有着广泛影响的德国神秘主义大师艾克哈特(Meister Eckhat)。

[6] Dr Chok,The History of Church II: Reformation(mostly according Cairns,Gozales,Bainton)

[7] 麦格拉斯《宗教改革运动思潮》p12,蔡锦图 陈佐人译,北京中国社科,2009

[8]加尔文《基督教要义》上册,“题献”,pp1-20

[9]《基督教要义》下册,p403

[10] 同上pp347-348

[11] 同上pp351-352:

“第一,我们必须感觉到自己的可怜,满怀沮丧,好像心灵丧亡了一般在另一方面,良心既被传到神的审判台前,就自觉处于咒诅之下,并且有如接到了永死的警告一般,对神的忿怒恐惧战兢在这阶段中,罪人为罪所压,俯伏在地痛苦呻吟,哀求救援。他从这里当进到第二阶段,即因认识基督而复苏但人要这样在基督里寻求拯救,就非觉得基督的权能不可;那就是说,人必须承认基督是使我们与父和好的惟一大祭司,又承认他的死是那使人罪得赦免,满足神公义的要求,并达到完全的义的惟一献祭。总之,他不把得救的善工和基督平分,却承认他只靠白白的恩典才在神的眼中得以称义。从这一阶段他也必须再进到第三阶段。他既认识了基督的恩典和他死而复活的效果,就以坚定不移的信心安息在他里面,确实觉得基督完全属于他,他在他里面有公义有生命。”

[12] 同上p402

[13] 同上p354,373,403等。对救赎的教义,加尔文多次强调,分布于该文的许多段落中。

[14] 同上pp354-361

[15] 《基督教要义》上册,p93

[16] 在这方面,我们和东正教的看法有很大的差别。他们认为,教会正统传承最重要的途径是有形“圣礼”,(圣礼固然有其意义)但我们认为明确的教导才是最重要的方式。

[17] 参Ericson《系统神学》卷三“救恩论”

[18] 如众所周知的“圣餐观”。但笔者认为“教会体制”、“律法观”等更形重要。

[19] 有一句著名的话,忘了出处,大意是:即使路德骂我是魔鬼,我也认为他是上帝的仆人。富有激情的加尔文主义者,要向祖宗学学。

[20] Richard A. Muller,“John Calvin and later Calvinism: The Identity of the Reformed tradition”, In the Cambridge Companion to Reformed Theology,pp130-132(UK: Cambridge university press,2004)

 

[21] 激进的千禧年派(重洗派分支之一),在瑞士屠杀了无数天主教徒和路德会信徒,在十数年间造成欧洲各地巨大的灾难。

[22] 当然有人认为整本书是按照“三一论”的结构写成(林鸿信《加尔文神学》)。这更多的是因为加尔文是根据“使徒信经”结构而来的效果。

[23]在《基督教要义》上册(pp261-314)里,他极其详尽的解释了“十诫”,其篇幅甚至超过了“三一论”的两倍有余(pp68-89)。

[24] (德)Chemnitz, M.《基督的二性》,段琦译,北京学林,1996

[25]改革宗和灵恩派争论的根本问题是末世论(较广义)。B.B.Warfield认为今天的“神迹恩赐”已经终止的观点,受到了多方的攻击。

 

[26] Total inability 完全无能或全然败坏(Total depravity)

Unconditional election)无条件拣选

   Limited atonement有限救赎

Irresistible grace不可抗拒的恩典

Perseverence of the saints 圣徒的坚忍


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