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肖超:1517—1520年马丁·路德的礼仪观念
来源: 作者: 时间:2010-02-25 Tag: 点击:
不虔的希律,你为何畏惧
1517—1520年马丁路德的礼仪观念
肖超 复旦大学历史系博士研究生
马丁•路德的礼仪观念,与他那为人熟知的“因信称义”神学思想一起,严重地动摇了天主教的现实与理论基础,对整个宗教改革都具有重要意义。
本文主要探讨1517年到1520年间路德的礼仪观念。全文三部分:第一部分考察路德礼仪观念的萌芽;第二部分展现路德对天主教礼仪批判的缘由及发展;第三部分则集中探讨路德新教礼仪观的确立。文章将结合部分后世学者的观点,就路德创新而复杂的礼仪观,提出作者自己的一些管见。
引言
中世纪的欧洲社会,有海外历史学者概括其为“一个生活在神所恩准的圣礼——祭司的秩序下的社会” 。而在公元1520年,宗教改革的发起者马丁•路德发表了一篇名为《教会的巴比伦之囚》(或译〈教会被掳于巴比伦〉)的重要文章,在该文中他以公元前586年巴比伦王尼布甲尼撒囚禁犹太人一事,来影射当时的社会现实,认为罗马教廷用圣礼 制度来束缚教会,把教会变为了教廷的俘虏,“路德以为,中世纪的教会业已将福音禁锢在了一个教士和圣礼的复杂体系中” 。并进而反对天主教的圣礼制度,提出了全新的圣礼观。路德对于天主教的七圣事 只承认其中的洗礼和圣餐礼,认为忏悔礼(告解)有一些作用,其他圣事则均无圣礼意义。“路德否定了圣礼的重要性,等于否定了教士的特权,对教会权威是一个打击” 。
探究路德的基督教礼仪观念,具体也就是他对于圣事的性质、意义、作用的看法及其发展脉络,将有助于我们更加深入地理解宗教改革的复杂性。而路德的礼仪观念于其所存留的文字在时间上纵向考察,有一时段颇为重要:此时段始于1517而止于1520年,他的礼仪观念正是在1517年所写的《驳经院神学论纲》中初露端倪,又经由同年里他那声名远播的《九十五条论纲》,涵括随后部分其他文本,展现了他在改革初期对于天主教礼仪的批判的逐渐发展及深入。而1520年路德所发表的《教会的巴比伦之囚》,则标志着路德对原有天主教礼仪的批判基本完成,进而初步形成自己的礼仪观念体系。概言之,这一时段是路德的礼仪观念从产生到发展,由对旧有礼仪的笼统批判而至于深刻解构,又由解构旧有而至于初步建构起新的礼仪观念,这样一个破旧立新的重要时段。
本文主要试图探究上述时段内路德的礼仪观念,第一部分始于1517年路德较早作品《驳经院神学论纲》一文,包括他著名的《九十五条论纲》,以及部分1520年之前的文本,来考察路德早期的礼仪观念;第二部分则结合时代情境聚焦于天主教礼仪,展现路德对天主教礼仪批判的深层次缘由与社会意识背景,并对路德礼仪观念的其他重要渊源稍作阐发;第三部分则集中探讨路德在《教会的巴比伦之囚》中所体现的礼仪观念,这一文本不仅“标志着路德与罗马教会的最终决裂” ,也标志着路德自己的礼仪观念体系之确立。同时引征一些后世学者的思想与观点作为参考,以期对这位“不是系统神学家,并且从未写过系统神学” 的宗教思想家复杂的礼仪观念能有一些身在他山的认识。
(一)叛逆的端倪:路德早期的礼仪观念
1517 年,路德于《驳经院神学论纲》 一文的第八十二条论纲中写道:“不仅宗教礼仪不是好的律法,而且那些脱离人们生活所立的戒律也乏善可陈” 。在这部共有97条论纲的文本里,路德的礼仪观念通过该条得到了最初的展现。作为一名深受传统经院神学教育的神学博士,路德此刻却已经对天主教以往的教义和礼仪疑窦丛丛,并表现出否定的倾向。而他写作此文的主要目的,正像文章题目所示,就在于“驳经院神学”。有论者指出,“一旦路德开始对他的唯名主义者(Nominalist)前辈的遗训产生疑问,以及对圣礼体系重新思考,他的神学思想就开始踏上服务于宗教改革进程的方向” 。这也就意味着,在1517年的《驳经院神学论纲》中,路德通过对传统经院神学的质疑与驳斥,以及他关于“宗教礼仪不是好的律法”这样一种对以往宗教礼仪带有否定意味的重新思考,开始了他那日后撼动整个欧洲的宗教改革思想历程。
作为同样是写于1517年的《九十五条论纲》(关于赎罪券效能的辩论),这份被视为“宗教改革运动的肇始” 的重要文本,为人熟知的是它“基本上是针对赎罪券问题” 的面貌。然而,它所针对的赎罪券问题,恰恰就是与天主教礼仪体系中所施行的补赎礼密不可分的 。实际上,《九十五条论纲》中的第一条和第二条就是关于补赎礼的:“当我们的主耶稣基督说‘你们应当悔改’(太4:17),祂期望信众终生悔改” 以及“这句话不能理解为补赎礼,即在神甫主持下的认罪与补赎行为” 。进一步地,路德在该论纲的第二十八条中又补充说“至于教会代祷的功效,完全以上帝的旨意为依归” 。这些条文可说是路德神学信仰在他礼仪观念上的一个反映,在他看来,“得救意味着,不是出于自私而是出于神的缘故,真正悔改自己的罪,心中充满对神的爱” 。路德通过强调对神的信仰,在理论上开始消解对教会及其礼仪的信任。反映到他的文本上,在最迟不迟于1517年9月14日的《驳经院神学论纲》 和1517年10月31日公布的《九十五条论纲》之间,短短一个多月的时间,路德看待天主教礼仪就由一种笼统而模糊的不满,凭借他所确信的耶稣话语和上帝旨意,在关于对信徒的救赎效能方面,开始对补赎礼作了一个相当清晰而明确的否定。又基于他对教会和教宗兜售赎罪券来大肆敛财的反感,在论纲的第八十三条,路德借“机敏的平信徒”的口吻,对当时教会通过施行弥撒礼而收受金钱捐助表示了质疑:“既然已被救赎者不再需要祈祷,那么,为何还要为死者继续举行安息弥撒和周年祈祷?教宗为何不退还或允许提取为死者设立的捐款呢?” 。而当时的社会现实则是,相对天主教会而言,在他们的收入体系中“为死人做的弥撒占了极大比例,教会若是缺了它,资金上简直无以为继。人们会在遗嘱中预留死后做弥撒的钱,追思礼拜堂是特别为给死人做弥撒而建的礼拜堂,兄弟会也是为弥撒而成立” 。身为监管多个修道院并监督它们预算的区牧,路德必然是非常清楚这一现实情况的。如果说在信仰上对补赎礼的否定还稍显飘渺,尚有许多神学争辩与探讨的空间;那么路德对弥撒这一具体天主教礼仪的质疑,则显示出他业已开始致力于撼动教会赖以维系的尘世根基。人们常认为路德写作《九十五条论纲》是旨在发起一场关于赎罪券的神学学术上的探讨,路德文章的标题“关于赎罪券效能的辩论”也给人如此一个印象,但印象的不可靠常常会被文本的内容和阅读的过程所证明。实际上,论纲不仅针对赎罪券,也不单关于神学学术,至少通过对天主教礼仪的批评,路德已经流露出了他对天主教在关乎信仰的教义和赖以维系的根基上的驳斥与质疑。尽管还不能由此简单推断路德在运动肇始就已然尝试在信仰和实践上推翻教会,但这叛逆和决裂的端倪,却透过他文字本身实在地显现出来。
在《九十五条论纲》发表后的第二年,即1518年,路德又就该论纲写作了《九十五条论纲释解》(关于赎罪券效能辩论的释解) ,逐条地对九十五条论纲细致深入地进行了解释。针对天主教的补赎礼,路德在对论纲第二条的解释中做了详细的论述,他认为补赎礼是暂时的、是外部的、是可能变得虚假的;此外,天主教的补赎礼虽然是由教会和教宗合法制定,但是基督并没有关于补赎礼的训示,而且经院哲学的大师们都将内心的真正悔改视为补赎礼的关键或主旨 ,并没有拘泥于礼仪形式。在随后对于第五条的解释中,他得出了这样一个结论:“补赎不是仅因赎罪而进行的补赎礼,而是因为它是根据教会律例所进行的赎罪。对上帝的最大补赎是通过新生活等方式。圣经也一定会证明,罪孽并不要求其他补赎” 。尤其在对第七条的解释中,他着重指出“参与圣礼的人必须有信(来11:6)。因此,不是圣礼,而是对它的信心使人称义” 。但对于颇为敏感的关于教会以弥撒敛财的第八十三条,路德则以“尽管我们多次斟酌这个问题,却苦于徒劳一场,找不到答案” 的论述作了回避。纵观全文,路德的礼仪观念透过其神学思想而逐渐明确,天主教所谓圣礼,只是教会的律法;基督无此训示,圣经也不要求。在路德看来,对待圣礼及其效能的理解和判断关键只在于内省信仰上帝与否,外征圣经文字有无。从而在关于信仰的神学理论层面上,充分有力地消解了教会这一曾经横亘于神人之间近千年之久的中介。
叛逆的礼仪认识就这样终于找到了它坚实的理论基石,信仰与《圣经》。面对教皇与教会所将要进行的审判,路德曾经在信件中稍显焦虑地讲述“我的小船在时而充满希望、时而满是恐惧的海面飘摇” ,而当他基于他的虔信和对圣经的熟知,在这两块理论基石上牢牢站稳后,面对前来质问的红衣主教卡耶坦,他终于可以平静地做出“教宗若妄用圣经,我否认他高于圣经”的陈述 。稍后在印行于1518年年末的《奥格斯堡会晤纪要》中,路德于附录的《奥古斯丁修会马丁•路德修士致最尊贵的圣西克斯图斯名誉教会红衣主教、教宗特使、基督教教父托马斯大人书》中进一步强调,“为什么参加圣礼的人必须要有信心。他去参加圣礼,就应该坚信他会获取恩典,对此不能持有任何怀疑,必须要有绝对的信心;否则,即使参加了圣礼,也是会被定罪的” 、“在领受圣礼时,如果我们有信心,就会获得恩典。否则,就将受到审处” 。同时,他将他的理论扩大适用到其他的圣礼上,“洗礼使人洁净,非因受了洗之故,盖因受洗者确信此礼必能使人洁净。也由于此、主耶稣在宣赦玛利亚时说道:‘你的信救了你,平平安安的回去吧。’(路7:50)所以,人们常说:‘人称义,并非信圣礼,而是圣礼中的信仰。’”
在一个统摄路德的礼仪观念和神学认识的层面上来考察,现在已能感觉到一个交织着的思想脉络:那就是路德通过“因信称义”和“唯独圣经”的神学认识来理解和阐释圣礼;同时又依托他对圣礼的理解和阐释来展现和强调他“因信称义”和“唯独圣经”的神学认识。实际上,路德“因信称义”的这种从个人内心信仰出发的神学认识,如黑格尔日后所言,它给广大的信徒提供了一种可能。使得他们能够“认识到宗教应当是在人的精神里面进行的,他的得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行的,他的得救乃是他自己的事情,他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝,而不需要那些自以为手中握着神恩的教士来作媒介” 。而“唯独圣经”则更是通过将圣经提高到唯一和至尊的地位,在理论上剥夺了教会与僧侣在圣礼的解释和施行中所长期把持的话语权,利用圣经所具有“神所默示的” 权威来强有力地消弭和瓦解了教会的世俗权威。可以说路德的这种思想脉络,是以推翻教会这个横亘于神人之间的中介为指向的。其叛逆精神和决裂意味是毋庸置疑的。但这毕竟还只是一个叛逆和决裂的端倪。因为,在关于圣礼的世俗实践方面,那曾经早在《九十五条论纲》中就已展现的对教会施行弥撒礼收受金钱的质疑,那个要撼动甚至瓦解教会赖以维系的尘世根基的叛逆端倪,还似乎没有得到完全的展开,而被回避和隐匿了起来。
(二)叛逆的来源:路德礼仪观念的时代情境与理论渊源
前述天主教会所规定的礼仪,是许多代信徒们致力沟通神与人、信仰与现实的结果。曾给予了天主教极大的凝聚力,使信徒们可以在许多黑暗的时日里透过这些外化的仪式来表达他们内心的确信,并藉此得到紧密的团结。然而历史行进到中世纪后期的欧洲,相对天主教圣礼而言,“这个在十二世纪勤苦建构起来,并在十三世纪散播开来的圣礼体系,业已受到了各方各面的反对,其中不仅有着那些对它们的执行提出质疑的团体,比如说英国的劳拉德派和他们在圣礼论上的替代理论,包括他们独特的布道形式;又或者是波西米亚的胡斯派,连同他们对教会僧侣权威的挑战;还有在普通公众中,基于各种原因的思想觉醒和对抗行动也显然是非常的活跃” 。诗人吉永(Guillaume of Salvarville)早在1400年便不无挖苦地写道“虚伪的教皇培植虚伪的主教,虚伪的主教又培植虚伪的教士,伪教士们在所有重要活动中施行圣礼,它们的效力真值得怀疑” 。并且,作为神人间的沟通仪式,圣礼已被天主教会转化为“籍着它而伴随和控制了信徒们,从蜡烛直到坟墓” 的统治工具。而这种控制,也犹如一把双刃剑给作为控制者的僧侣阶层本身,造成了严重的伤害。“这个圣礼——祭司体系自12世纪以来就笼罩着所有基督徒们的生活与渴望,它对于神职人员也要求甚多,进而使人们对他们产生相当高的期许。这些转变为一种报应,因为它们导致了某种可以被称为反神职人员的,认为他们不足以胜任他们神圣职责的论断” 。尤其可悲的是,“几个世纪以来,宗教礼仪及仪式逐渐以一种失控的方式发展,并最终沦为一个装饰着些许基督名号与象征的低俗魔术” 。在路德的时代里,教会常用一些不可思议的事例近乎迷信地来宣传圣礼的神圣与万能,比如在十五,十六世纪的艺术作品和布道讲演中有个常被提及的传奇:当有天圣格里高利举行弥撒礼,一个奉献了面饼的妇女突然发笑, 问及她为何发笑,她回答说:“我发笑是因为你居然把那块面饼,那块由我亲手和的面所做成的饼,称为是基督的身体。”圣格里高利听后回到祭坛,为这不虔信的女人而祈祷。使所有在场的人为之震惊的是,基督竟真的以肉身的形式显现,就如同在十字架上被钉着的模样 。这些类似灵异故事的布道宣讲,以及那“仅通过圣餐时几句供献的话,就能立即把饼这一实在物体变为基督的肉,酒变为基督的血” 的离奇变质说理论。加之对圣盐、圣水、洗礼和终傅礼中使用的圣油渲染为具有符咒般神通的论断。最终导致与路德同时代反对迷信的“神学家和布道者们攻击天主教派的这一整套做法都是巫术的形式,无论就其目的还是具体细节而言均是” 。
路德对天主教礼仪的批判,便是发轫及发展于一个这样的时代思想背景。此外,对“正统”的背叛,往往离不开对“异端”的继承。深入考察路德的礼仪观念,还会发现有两个对路德而言非常重要的观念渊源,首先,被视为异端的英国牧师威克里夫 (1330—1384)对路德影响颇深,威克里夫曾激烈抨击过天主教会于1215年第四次拉特兰大会(Lateran Council)上所确立的圣餐教义中的变质说。在《论圣餐》一书中,威克里夫“甚至把变质说贴上‘没有信心和无耻遐想’的标签” ,并且威克里夫还反对奥古斯丁的圣礼观点,“否认任何圣礼都是因功生效的观念”,尤为重要的,威克里夫断言“一个圣礼若要成为传达恩典的真正圣礼,必须要有信心的出现” 。这大抵可说是路德将“因信称义”的神学思想应用到礼仪观念中去的一个先声。其次,路德礼仪观念的另一理论来源,则是人文主义者伊拉斯谟(1466—1536)所翻译的《新约》,这是一本出版于1516年的希腊文新约圣经,附有伊拉斯谟自己的拉丁文译文。于礼仪方面观之,在该圣经发行之前,中世纪神学家们基于圣哲罗姆对《以弗所书》5章32节的翻译,概莫能外地将婚礼、圣餐礼、洗礼和四样其他仪式并列为教会全体的圣礼——因为圣哲罗姆的译本中说婚礼是“圣礼”。而当伊拉斯谟的新版本问世后,希腊原文中的这个词很清楚地只是指“奥秘”(《以弗所书》5章32节“这是极大的奥秘,但我是指着基督和教会说的”)。这就使得天主教会长期以来信奉和宣讲的,那种认为婚礼和洗礼与圣餐礼是并驾齐驱的圣经基础,被深深地动摇了 。熟读这本圣经的路德,从他“唯独圣经”的神学思想出发,无疑找寻到了坚实的理论依据。
(三)叛逆的确立:路德礼仪观念的突破与新教礼仪观念雏形的形成
路德的礼仪观念发展至1520年时,产生了一个突破,在是年所发表的《教会的巴比伦之囚》中,他就当时天主教的七种圣礼的每一项皆作了讨论,进而明白无误地宣称除洗礼和圣餐礼外,拒绝承认其他五种仪式为圣礼(在补赎礼上他认为可以保留它的形式,但不作为圣礼)。“路德把圣礼的数目减少到这两个,使罗马的教会震惊不已” ,回溯1517年他还只是模糊地说出这些礼仪“不好”,而三年之后他已经可以断然指证这些礼仪是“杀人的法规和仪式” 。至此,不单于内心之信仰,于外在之礼仪路德也正式地与天主教道别。
舍斯托夫曾通过举证康德的名言“你应该,因此,你能够”来指出“路德的整个学说,却是建立在这样一个对立观点之上;你应该可你毕竟还是不能。之所以赋予人以法则,不是为了用它来领导和指挥人,而是为了向人们揭示和表明他的无助和无能” 。若以此征之于路德的礼仪观念,确实会感到舍氏的认识颇有见地。在路德而言,“因信称义”并不是简单的只要“相信”即可,而须首先领会人自身的无助无能与神的全知全能。也正是基于此,路德在他的《教会的巴比伦之囚》中,将他礼仪观念的核心即如何理解和判断仪式之为圣礼上,由早先稍显薄弱的凭借信仰与圣经,提升到了“最好是把圣礼的名称只限用于那些有记号的应许上。那没有记号的,就仅仅是应许而已。所以严格说来,上帝的教会礼只有两种圣礼——洗礼和圣餐礼。因为只有在它们里面,我们才能看到神圣设立的记号和赦罪的应许” 这一新的理论高度。仪式之为圣礼,必须是上帝不可见的恩典所外在的记号,又必须是上帝可见的话语中的应许。他依照这一理论,逐项否定了天主教七种圣礼中除洗礼和圣餐礼之外的五种圣礼。在补赎礼上:他指出教会的做法,“彻底抹杀对基督的信心。他们引起的这些疑惧极度地折磨着可怜的良心;有人走罗马,有人去沙特热斯,还有人到其他地方;有人以木棍痛打自己,另一人用禁食和彻夜祈祷克制肉体” ;而对于坚振礼他则认为:“没有理由把坚振礼也包括在它们之内。因为建立一项圣礼首先必须有神圣的应许,藉此操练信心。但是圣经里并没有基督关于坚振礼的应许” ,“至多只能把坚振礼同其他礼仪,如水的祝圣等类礼仪一样,视为教会的礼仪,或礼仪似的仪式” ;就婚姻礼来说:“把婚姻礼看作圣礼,不仅没有圣经依据,而且吹捧它为圣礼的规条,也将它变得异常糟糕” ;关于按立礼:“基督的教会根本不知道这一圣礼,它只是教宗教会的捏造。因为整部《新约》不仅任何地方都没有给予它恩典的应许,而且也没有只言片语对它提及” ,“按立礼,作为将这种人造就成教士的一种仪式,实际上就是一种纯粹的虚构,是由那些根本不懂教会、祭司职、传道或圣礼为何物的人发明出来的” ;关于临终膏油礼:他指出教会不过是“用一项古老的仪式替自己捏造了一个新牌号的圣礼” 。
实际上,在1520年左右,圣礼是上帝不可见的恩典所外在的记号,这样的一个观念已经在教改者的圈子里牢固地树立起来了 。而正是马丁•路德,他将神的记号与应许相结合并将其上升为理解和判断圣礼的理论标准,不仅在神与人之间移除了黑格尔日后所看到的教会中介,而且对天主教数世纪以来勤苦构建的圣礼体系本身,做出了具体而彻底的瓦解。这一理论并非完美无瑕,但它的出发点,那种虔敬地对人本身无助与无能的确认、那种深沉地对于神的信仰,在路德的时代里,却蕴涵着人与人之间的平等以及人通过神的恩典而获得救赎的可能。相对于天主教教会内那些自认为高高在上无所不能的人与他们依赖的魔术般的仪式和有限的人的事功,其力量,是不言而喻的。
如果以为路德对天主教礼仪体系仅仅是简单地删减五种保留了两种,那将是对路德礼仪观念的一种误会。事实上,路德对圣餐礼和洗礼的保留,某种意义上恰恰更彻底和深刻地摧毁了这一体系,因为正是通过这样的保留,他早先对教会施行圣礼而敛财的质疑,那个要瓦解教会赖以维系的尘世根基的叛逆端倪,方才得到了深刻的回答和揭示。在《教会的巴比伦之囚》中,他指出:“一切弊端中最坏的痼疾、以致把弥撒当作善功和圣餐的观点、成为目前教会中最流行、人们最坚信的意见 ”。针对教会藉由弥撒敛财的事实,他这次没有丝毫回避地指出:“这种弊端还带来了其他无穷的弊端,对圣餐的信心竟至完全消失,圣餐成了交易、市场和牟利生意。因此分享、团契、代求、功德、周年纪念、纪念日,以及其他宗教商品都在教会里买卖交易,教会和修士们完全靠此为生 ”,他还进一步地做了这样的一个自问与自答:“你岂不是要把数百年来教会和修道院得以兴旺的惯例和教训通通推翻吗?因为弥撒是周年纪念、代祷、祈求和分享圣餐等活动的基础,也是他们丰厚收入的来源。我回答说:这就是迫使我论说教会被掳的原因。正是由于这样的做法,上帝的圣约才被强行用于这种最邪恶的交易。” ,而在随后关于洗礼的论述中,他更深刻地指出教士们维护天主教礼仪体系的本质,“实际上他们所捍卫的不过是木头、石头、土地和捐税而已” 。至此,天主教过往那个庞然的圣礼体系,在路德的礼仪观念里,已然是于理论上不足为据,于现实中腐朽不堪。他坦言“教宗的确都是盲目愚蠢之辈” ,而那些藉由圣礼牟利的教士们,“他们明明是豺狼,却要伪装成牧人;本来是敌基督者,却想被尊为基督” 。
更重要的是,思想如果只停留在批判和否定,路德也不会成为路德。他的礼仪观念绝非仅有对天主教礼仪的否定与批判。路德直白无误地宣称:“我是在攻击一件棘手之事,一种难以根除的弊端,因为它已成为百年来人们公认的习俗,根深蒂固,以致必须查禁大部分流行的书籍,改变几乎所有教堂的外观,采用或恢复完全不同的礼仪 ”。在批判和否定以敛财为目的的天主教弥撒之外,路德还开始着手创造和树立自己理想中的礼仪。在圣餐礼方面,路德倡导的是一种朴素的圣餐礼仪。他明确地指出“任何人都不应当被迷人的仪式所蛊惑,对大量浮华的外表感到迷恋,以致丢弃的弥撒本身的朴实性,奉行一种变质说,从而无视弥撒的朴素‘本质’,转而依恋许多不必要的外表浮华” 。而在洗礼方面,路德根据上帝的应许和记号这一理论,对未来的新教礼仪中的洗礼做了一个这样的定义:“关于洗礼,首先应当重视的就是上帝的应许” ,“其次,受洗者应当知道‘他不是由人施洗,而是由三位一体的上帝,籍我们中间的人以他的名义为我们施洗’ ”。可以说,发展到1520年的《教会的巴比伦之囚》。路德的礼仪观念,已由最初的笼统概说天主教礼仪之不好,而至于在理论上形成自己的圣礼评判标准,并对天主教礼仪体系中的七种圣礼一一予以甄别。他否定了其中五项圣礼,而在对余下的圣餐礼和洗礼两种礼仪形式的保留中,伴随揭露天主教在圣礼施行上的敛财本质,树立了他所追求的新礼仪雏形。尼采曾断言路德的语言和诗体圣经构成了近代德国诗歌的基础 ;而路德作为教改的领导者,也为日后新教的礼仪体系的建立,确立了坚实而明晰的基调。
结语
天主教传统的礼仪体系,曾在过往给广大教众提供过巨大的凝聚力、对传统的社会结构亦发挥过强有力的稳定作用。然该体系发展到路德的时代,却在理论上仍停留在为以落后的宗教教阶等级制为核心的社会等级制度辩护,在实践上更蜕变为教会与教士们于尘世中贪婪敛财的工具。而路德,通过对这已然不合时宜的体系之批判与否定,凭借其“因信称义”以及“唯独圣经”的神学思想及信仰,在外显的礼仪形式上树立和创造了新的礼仪观念,反映了时代的要求。路德通过“因信称义”来甄别过往的天主教圣礼,并且创设出新教圣礼体系雏形,借助宗教礼仪对这一神学信仰的现实化,在尘世中将难以区分的信仰通过礼仪仪式来加以辨别。于新教内部而言,增强了成员间的联系与认同;而于新教与天主教之间,则加深了彼此间的隔阂。天主,已然不仅仅是只在内心中对各自的信念予以区分,而且还在日常的宗教规仪中给相对立的彼此打上烙印。而路德“唯独圣经”的神学观念,则通过在宗教礼仪的解释和施行上强调回到圣经原典,来反映了他所生活的时代里人自身的觉醒。因为当人们发现原来以往被视为天经地义的“传统”,不过是先人们依照他们的时代处境加以改造的权宜之计,那么这一代人自己的时代精神就在原本的沉睡中被唤醒了。这一观念对路德的时代而言是意义巨大的,一方面,回到圣经意味了对传统的批判和背反;另一方面,回到圣经也意味了人对自身能力的肯定。究其根底,是这一代人开始认识到了自身的价值。
路德的礼仪观念是复杂的,或者要理解他,不应遗忘他常说的那句“即使哲学对此无法解释,信心却可以领悟” ,也许只有认识到这种复杂,才可以相对简明地对其有所理解。而具体到1520年的那个年代,“起来吧主啊,审判你自己的案件……现在林中一只野猪威胁要毁坏葡萄园” ,这是教皇利奥十世在1520年6月将路德逐出教会的教皇训谕上的开篇辞句;而在1520年10月《教会的巴比伦之囚》的结尾篇章里,路德则摘录了塞杜里乌斯的诗篇:“不虔的希律,你为何畏惧” 。

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