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吴飞:奥古斯丁论“前性情”
来源: 作者: 时间:2010-04-09 Tag: 点击:


奥古斯丁论“前性情”

吴 飞/文


提  要:奥古斯丁如何处理斯多亚哲学中的“前性情”问题,是理解古典哲学到中世纪哲学的过渡的重要关节点,近年来也引起了学者们的注意。本文主要梳理了奥古斯丁在《论登山圣训》、《上帝之城》、《论三位一体》、《旧约前七卷的问题》等著作中对相关问题的讨论,指出,奥古斯丁非常认真地研究甚至接受了斯多亚学派的相关看法。不过,他从基督教的原罪观出发,认为前性情虽然是不可避免的,但并不是绝对无辜的,而恰恰是原罪的一个后果,表明了人性的根本处境。这一说法对于西方哲学史上对性情的理解有巨大的影响,但既不能简单说成对斯多亚派的误解,也不仅仅是一个巨大的进步。

关键词:前性情;初动;原罪

中图分类号:B503.14              文献标识码:A



奥古斯丁如何处理性情(patheia)问题,是理解从希腊化哲学到中世纪哲学的过渡的一个关键环节。[1]近年来随着索拉布吉(Richard Sorabji)的经典研究,学者们逐渐把焦点集中到了奥古斯丁对斯多亚主义的“前性情”(propatheia)的理解上。奥古斯丁基本上没有直接使用过这个词,但从他的种种相关论述来看,他一定是非常熟悉相关问题的。

学者们普遍同意,奥古斯丁认真研究过斯多亚主义的前性情观,并对它作了相当创造性的改造。不过,他的改造究竟意味着什么,人们却有不同的看法。索拉布吉仔细对勘了奥古斯丁在《上帝之城》中对奥鲁斯·盖留斯关于前性情的引述(详见下),认为,由于奥古斯丁对一个关键词的误读,他完全误解了斯多亚学派的意思,以致于彻底改变了西方哲学史对这个问题的理解。另外,奥古斯丁在讨论这个问题时不引对它讲得最多的塞涅卡,而引奥鲁斯·盖留斯,也是索拉布吉不满的一个原因。[2]另外一位学者柏尔斯虽然也同意奥古斯丁的看法与斯多亚派有了很大的不同,但她却认为,奥古斯丁对前性情的讨论解决了困扰斯多亚学派的重要问题,是对西方哲学史的一大贡献。[3]

究竟如何评价奥古斯丁在哲学史上的功过,更多是一个立场问题,我们姑且不必深究。不过,他对斯多亚派的反对仅仅是出于无意的误解,还是更有理论意义的有意的修正,却是一个更值得讨论的问题。

无论在早年的《论登山圣训》,还是后期的《论三位一体》、《上帝之城》、《旧约前七卷的问题》等著作中,奥古斯丁都有不少篇幅讨论过类似斯多亚派前性情的问题,更不用说他的书信和布道辞中大量相关的论述。[4]笔者认为,奥古斯丁对前性情的理解并不是出于简单的误解,而有着更深的考量;不过,柏尔斯把这称为西方哲学史上的一大贡献,恐怕也有些言过其实。笔者认为,奥古斯丁之所以把斯多亚哲学中非常中性的前性情也当作了罪,更多是出于基督教的立场和他的原罪观的重新审视。这一重新理解,确实对于以后深受基督教影响的西方哲学史中的性情观有深远的影响,但这种影响也不能简单地概括为一大发展。


一、前性情

在进入对奥古斯丁的讨论之前,我们先简要回顾一下自塞涅卡以来斯多亚哲学的前性情观念。在性情问题上,斯多亚派罪著名的说法是“无情”(apatheia),即认为最智慧的人应该是绝对理性,不受性情的搅扰的。他们又有“中正之情”(eupatheia)的说法,即认为,智慧者虽然没有悲哀、恐惧、欲望等性情,但还会有审慎、快乐等好的情感,不过这些不是由于理性受到了搅扰,而只是理性的一种恰当表达。[5]但与此相应,斯多亚哲学中又有另外一个概念,即“前性情”(propatheia)[6],这个概念在塞涅卡那里得到了最充分的表述(虽然他自己并未使用这个希腊词),与上述两个概念形成了微妙的平衡。

前性情的观念究竟是从什么时候产生的,我们现在已经很难确定。[7]索拉布吉认为,塞涅卡之所以那么重视前性情,是为了平衡之前斯多亚派的两种倾向。古典希腊哲学普遍认为,性情是一种认识活动,斯多亚学派的克里希波继承了这一传统,但芝诺却认为,性情并不是理性本身的错误,而是对理性的不遵从[8]。为了调和这两派的观点,塞涅卡把性情的发生看作三阶段的过程。其初动是尚无理性介入的前性情,二动是理性的判断,三动才是智慧者应该避免的性情,也就是作为认识活动的性情。索拉布吉认为塞涅卡是第一个做出这种调和努力的哲学家,但因为斯多亚派文献不足,我们很难确定这是否塞涅卡的独创。但不管塞涅卡的观点与正统斯多亚派有何关联,它与斯多亚派关于性情和无情的理解非常契合。罗马时期的其他斯多亚派哲学家也时常表现出类似的倾向。

塞涅卡对这个问题最详细的讨论是在《论愤怒》中。在此书的卷一,塞涅卡非常严厉地谴责了所有形式的愤怒,否定了试图为愤怒正名的任何努力,强调,无论在什么情况下,愤怒都表明了灵魂的一种软弱,不是德性,只能是欠缺。一个智慧的人,不能以任何借口允许愤怒的存在,更不能妄想通过愤怒来强化甚至实现德性。不过,到了卷二,他笔锋一转,指出,上述的论述全部建立在如何理解愤怒的基础上:“我们要问,愤怒究竟是从判断开始的,还是从刺激开始的,即,它究竟是自愿产生的,还是像我们心中的很多事情那样,是在我们不知道的情况下产生的?”[9]这涉及到了古希腊哲学中的一个重要问题:包括愤怒在内的各种性情,是不是在经过了理性判断之后产生的?[10]塞涅卡对这个问题的回答很明确,没有经过理性判断的本能冲动算不上有罪的性情,只有在经过了理性判断之后仍然坚持的,才是应该戒绝的。

所有的愤怒都是由伤害引起的,不过,伤害刺激人产生的怒气和确定要报复的愤怒却是不同的。塞涅卡指出,只有在经过了心灵的首肯之后,才形成愤怒。真正的愤怒并不是一个简单的心理触动,而是一系列复杂的心理过程:“心灵意识到了某事,并且很反感它,随后谴责它,最终要报复。如果心灵没有赞同对它的刺激,是不可能有这个过程的。”[11]

对愤怒的理解和定义适用于所有的性情,而这些问题涉及到了斯多亚哲学关于认识论更大范围的讨论。[12]塞涅卡认为,并不是所有的感性都是能被理性控制的,凡是不自愿,即没有意志赞同的感性活动,都是不可控制、不可避免的,比如“跳进冷水中带来的冷战,接触某物时的退缩,噩耗传来时的毛发竖立,粗俗的言辞导致的脸红,面临悬崖带来的眩晕”。[13]这些都是人性的本能反应,任何理性都无法控制,哪怕最智慧的人也难免这些感觉。除去这些本能性的身体反应外,塞涅卡把观看戏剧或阅读故事时产生的共鸣也包括了进去。歌曲会激起人的喜怒,战鼓会激发人的斗志,一张图画、一个场景都会给人带来本能的刺激,而与理性判断无关。哪怕完全正义的处罚,其行刑场面也会让人毛骨悚然。人们还会受到周围气氛的感染,别人的笑会让人跟着笑,哀悼的场面会让人心有戚戚,海上的风暴会让人陡然变色。同样,美女在侧也会让人春心萌动,而这些也都和理性判断无关。塞涅卡指出:“这些不是性情,而只是性情之前的初始点。”[14]

塞涅卡认为,这些初始点都是偶然地推动心灵,是中性的,无所谓好,无所谓坏。好坏的判断都来自于心灵,但这些触动都是心灵被动遭受的。“因此,性情,并不是来自于推动心灵的这些东西,而是在于心灵允许这些发生,并随着这种偶然的刺激运动下去。”[15]这种偶然的变色、恍惚、颤抖、刺痒、落泪等等,都只是“身体的触动”,而情感必须是心灵主动的刺激。“如果没有心智的赞同,就不会有这种刺激;在心灵不知情的状态下,人是不可能报复或处罚的。”[16]比如,如果一个人在受到伤害时忿然作色,但是随后经过理性的分析和判断,很快平静下来,那么塞涅卡就认为他没有愤怒。“只有那冲破了理性,裹挟了理性的,才算是愤怒。”[17]这种先于性情的起点,是外部的伤害导致的灵魂的“初扰”(prima agitatio),本质上和外部的伤害一样,二者都不能算作性情。只有心灵主动赞同了这种初动之后,才会形成愤怒等各种性情。

于是,塞涅卡给出了著名的性情三阶段说:

“这样你就能明白,性情是如何开始、发展、反叛的。首先,初动(primus motus)不是自愿的,而是对性情的准备,是一种威胁;二动,是与意志结合,但尚不顽强,使我认为应该报复,因为我受了伤害,或应该施加惩罚,因为某人犯了错;三动就完全失去了控制,就愿意报复,不管应不应该,理性被彻底击垮了。”[18]

这被当作斯多亚派的“前性情”说的一个标准表述。首先是由于外部刺激而产生的本能的反应,被塞涅卡称为“初动”、“初扰”、“刺激”等,也就是希腊语里面的“前性情”;随后,会使用理性做出一个判断,得出报复或惩罚的结论,这个判断有可能是对的,也有可能是错的;第三步,是不管理性判断是否正误,都坚持爆发出来,很可能是虽然明明知道不应该爆发,但还是使理性屈从于心灵的触动,最终转化为行动。只有到第三步的时候,才谈得上善恶对错。斯多亚派所主张的无情,并不是消除心灵的初动,而只是使理性的心灵能够控制自己,不要把初动转化成爆裂的情感。

以上是对塞涅卡的前性情说的简单概括。我们下面来看奥古斯丁是如何讨论类似的问题的。


二、《论登山圣训》

由于斯多亚学派在罗马世界的巨大影响力,很多基督教教父受到了前性情观念的影响,用这一理论来思考基督教的问题,或是从基督教的角度重新诠释前性情论。圣经中的一些讲法,比如亚伯拉罕的恐惧,《诗篇》中的各种情绪,耶稣关于“看见女人就动淫念”的说法,耶稣自己在克西马尼园的退缩,等等,都被从前性情的角度来理解。但由于基督教的特殊出发点,这些理解逐渐在发生着变化。正如索拉布吉所说的,早在奥利金的时候,塞涅卡那里完全中性的前性情就已经被当成有罪的思想了。[19]

奥古斯丁较早讨论到类似问题的文本,是写于394年的《论登山圣训》。此书的卷一第12章全部用于解释《马太福音》著名的第五章第27-28节:“你们听见有人说:‘不可奸淫。’只是我告诉你们:凡看见妇女就动淫念的,这人心里已与她犯奸淫了。”

奥古斯丁对这一段的解释有几个层次。首先,他非常直白地解释耶稣的诫命:“仅仅不和她发生肉体相联的奸淫,只是一种较小的正义;但在上帝的国中,更大的正义是不在心里奸淫。”[20]这是基督教对奸淫之罪的诛心之论,与儒家所谓“万恶淫为首,论事不论心”的恕道完全相反。

不过,奥古斯丁随后的分疏却不再这么苛刻:“我们应该注意,他说的不是‘凡对妇女动淫念的’,而是‘凡看见妇女就动淫念的’,也就是,带着目的和心意注意她,为的是和她淫乱;他不只是受到了肉体之欢的挑逗(titillari),而是赞同了淫欲,以致其非法的欲望不受约束,只要得到机会,就会满足它。”按照这个解释,耶稣所说的,并不是一般地受到性欲的刺激,对女人生出非分之想,而是已然经过了复杂的思想过程,那种非分之想已经化为很明确的欲念,只要可能,就要付诸行动了。这种“淫念”如果没有付诸实施,只算是强奸未遂,和实际犯奸淫的差别很小了。而仅仅出现一点儿非分之想,并没有这么大的罪。这一态度,也是“论事不论心”的。

到此为止,奥古斯丁给出了和哲罗姆在几年后解释同一个段落时非常相似的一个解释。哲罗姆明确认为,那种最初的刺激,就是斯多亚派哲学家所谓的“前性情”(propatheia),不会遭到上帝的惩罚,因为就连耶稣自己,也曾有畏惧和退缩的瞬间,那都是一种本能的刺激。只有在意志赞同之后,才会产生罪恶的邪念,才是应该惩罚的。[21]如何理解“淫念”这种罪,其实就是如何理解斯多亚派的“前性情”。

奥古斯丁对淫欲之罪的进一步分析很像塞涅卡列出的这三阶段。他说:

“罪通过三个步骤实现自己:建议、喜爱、同意。建议,要么来自记忆,要么来自身体的感觉,即当我们看到、听到、嗅到、闻到,或是触摸到什么的时候,如果对这种感觉的享用让我们愉悦,我们就该扼制这种非法的愉悦。就像当我们禁食时,我们看到了食物,嘴中的欲望就被激起了,没有愉悦这就不会发生;但是如果我们不同意这一欲望,而是以占统治地位的理性的权利压制它。而如果形成了同意,就是充分的罪了,我们心里的事上帝会知道的,哪怕所做的事没有告诉别人。”
虽然奥古斯丁并未明确提到塞涅卡或别的斯多亚主义者,但鉴于奥古斯丁对塞涅卡的熟悉程度,以及哲罗姆等其他教父对塞涅卡的前性情的熟悉程度,索拉布吉认为这一段一定和塞涅卡的三阶段有关系。[22]

但正如索拉布吉指出的,奥古斯丁的三个阶段还是和塞涅卡的有重要的差别。首先,奥古斯丁对三个阶段的划分就和塞涅卡不同。奥古斯丁说的“建议”是完全外在的刺激,但塞涅卡的“初动”是外在的建议已经引起的灵魂触动。当然,塞涅卡认为这个时候灵魂只是被动遭受,并没有主动参与,她对外界刺激的反应和外界刺激是基本上相当的;但奥古斯丁其实是把塞涅卡所说的初动扩大成了他的第二个阶段“喜爱”。他的这第二个阶段,虽然是一种尚未经过理性的检验和意志的赞同的心理倾向,已经是人对外界建议的反应了,其中就包含了主动的成分;而且他所谓的“喜爱”也只是就上面举的欲望的例子而用的词;在愤怒、悲哀等性情中,也存在这么一个阶段,虽然未必是喜爱。当然,奥古斯丁这里的“喜爱”比塞涅卡所说的那种完全无法控制的初动更重一些,并不可以和外部的刺激等量齐观。第三个阶段,我认为包括了塞涅卡所说的第二、第三两个阶段,主要侧重于塞涅卡的三动。在这个阶段,理性灵魂已经介入了,而且做出了判断,最后形成了犯罪的意志。只有在形成意志之后,才有了完全的罪。不过,即使到了第三个阶段,其实还没有通过行动去犯罪,即,意志尚未付诸行动。如果回到犯奸淫的那个例子的话,奥古斯丁指的是,动淫念就已经有了犯罪的意志,即已经达到了这里的第三个阶段,虽然尚未真正去实施,但已经算是有罪了。因此,耶稣之所以说动淫念的就是犯了奸淫,指的就是那已经形成了奸淫的意志的,就已经犯了罪,应该受到惩罚了。

奥古斯丁甚至认为,在某种程度上,这种意志的罪比行动的罪还要严重。当意志的罪变成行动的罪时,欲望得到了满足,反而被熄灭了。看上去,把意志变成行动反而以渲泄的方式扼制了罪。不过,意志变行动仍然是非常危险的,因为,一旦有了行动,以后再出现建议的时候,人们就会比第一次喜爱得多,于是不断地把意志变成行动,罪就变成了一种习惯。奥古斯丁随后说,正如人们通过三个阶段犯罪,罪也有三种形式:心里的罪、行动的罪、习惯的罪。

随后,奥古斯丁用亚当夏娃的罪来解释犯罪的过程。他说,蛇对女人的引诱就是第一个阶段建议,女人受到引诱就是第二个阶段喜爱,而男人也赞同了女人去犯罪就是第三个阶段同意。人在付诸行动之后,就被赶出了乐园。

这里对亚当夏娃的罪的描述和奥古斯丁在其他地方讲的不完全一样。由于原罪问题在奥古斯丁思想中至关重要的位置,他常常在不同的层次上来理解这件事。如何理解亚当夏娃的故事,乃至整个旧约,在奥古斯丁之前一直存在两个传统,一个是犹太传统中的字义解经法,即将旧约中的故事都当作历史事实来看待;另一个是希伯来宗教与希腊哲学相遇后形成的寓义解经法,即认为旧约中的内容并非史实,而只有象征的意义。比如亚当和夏娃,就分别象征着理性和感性[23]。而奥古斯丁在解释初人夫妇的时候结合了这两个传统。他认为,一方面,在字面意思上,亚当夏娃是除了性别不同之外,完全一样的人;但另一方面,亚当和夏娃又分别象征着理性和感觉。[24]在《论登山圣训》中谈到初人的堕落时,他明显是主要从后面一个角度来谈的,即女人代表了感性,所以在接受了蛇的引诱后感到了喜悦;在男人也接受了这个诱惑后,就是理性赞同了这种喜悦,于是形成了意志之罪。这样,亚当夏娃的罪就成了人之罪的典范。这与他在其他著作中主要从字义的角度理解亚当夏娃两个人的罪颇为不同。

总体上看,奥古斯丁在《论登山圣训》中的观点受斯多亚派的影响很大。虽然他的三阶段与塞涅卡不同,但奥古斯丁也和塞涅卡一样,认为前性情基本上是没有罪的,最多只是罪的准备阶段。


三、言辞之争

在奥古斯丁思想更加成熟的后期,他还是不断涉及到前性情,但他对斯多亚派的批判却越来越严厉。在写于415-417年之间的《上帝之城》卷十四第4章,奥古斯丁通过盖留斯(Aulus Gellius)讲过的一个故事明确评价了斯多亚派的初动说:

盖留斯有一次在大海上航行,同船有个斯多亚派哲学家。大海上起了风暴,那个斯多亚派哲学家和同船的别人一样,吓得脸色苍白。等风暴过去后,一切都恢复了平静,船上一个亚西亚的富人走上前来,嘲笑哲学家因恐惧而变色,吹嘘自己泰然自若。哲学家以苏格拉底的弟子亚里斯提普在类似情况下曾给出的回答打发对方说,自己的灵魂比对方宝贵,所以他更应该珍惜。在富人走后,盖留斯走上前来虚心求教,斯多亚哲学如何解释此事。哲学家见他确有诚意,就拿出爱庇克泰得的书给他看,里面讲,心灵无法控制外界幻象何时侵扰自己,因此即使智慧者也难免为恐怖所动,但理性心灵会控制自己,不屈服于本能的冲动,这才是智慧者区别于常人的地方。[25]

爱庇克泰得今存的著作中并没有这样明确的说法,盖留斯使我们了解到,爱庇克泰得有和塞涅卡非常像的关于前性情的观点。奥古斯丁指出,柏拉图和亚里士多德都认为智慧者的心中会有性情,只不过,他们会运用理性来节制和制约性情,把它矫正到较好的模式上;斯多亚派否认这会发生在哲学家身上,却用另外一个概念来解释哲学家实际发生的情感。奥古斯丁认为,这只是无谓的言辞之争,所指的内容都是一样的:

“斯多亚派纠缠于此只是因为喜欢新词。在我看来,性情究竟能降到智慧者的心灵,还是只能外在地起作用,都是词句之争,没有实质的差别。我认为,若注意问题的核心,而不是字词的说法,斯多亚派与柏拉图学派和逍遥学派的观点在此没有区别。”[26]

在他看来,无论柏拉图、亚里士多德,还是爱庇克泰得或盖留斯,都认为性情会发生在智慧者的身上,但智慧者会通过理性来战胜和控制它们。斯多亚派的新概念并不会使他们比学园派或逍遥学派更少恐惧,更少变色。

奥古斯丁认为这种区别只是词句之争,当然有失公允。在性情问题上,斯多亚派与古典希腊哲学有着相当实质的区别,绝不是仅有言辞上的不同,我们在此不必展开细论。而相当熟悉斯多亚派的性情学说的奥古斯丁提出的对斯多亚派的反对,当然也有着非常重要的思想史意义。就是在这个地方,索拉布吉给出了他的误解说。他说,奥古斯丁之所以认为斯多亚学派只是在玩文字游戏,就是因为盖留斯在描述那个哲学家时混用了pallescere(变色)和pavescere(战兢)这两个字形和词义都很接近的词。本来,塞涅卡也使用过加了前缀的expavescere这个词,来描写动物的恐慌;而盖留斯用它来描述哲学家的态度,也是没有多大问题的;不过,由于这个词毕竟比pallescere更重一些,当奥古斯丁在引述盖留斯时,就忽视了它与pallescere相近的、描述很轻的触动的那一面,反而把它与timor(恐惧)这个词当作了同义词,而后者一般是用来描述三动层面的恐惧的。这样,奥古斯丁在用词的时候就无意中忽视了初动与三动之间的区别。他说斯多亚派只是玩弄文字,其实是因为他自己没有分清楚这两个状态的差别。

但从奥古斯丁自己的讨论中看,我们没有理由认为他误解了斯多亚派对初动和三动的区分。我们反驳索拉布吉的一个重要证据是,奥古斯丁虽然在此处反对斯多亚的区分,但他并不是简单地反对斯多亚主义,反而是在相当欣赏斯多亚主义的基础上,又不同意他们的最终结论,这和他对待很多古代哲学家的态度是一致的。且不提他在《论登山圣训》中对塞涅卡三阶段的使用,即使就在《上帝之城》中的这一段里,奥古斯丁也并没有否定斯多亚哲学家的智慧和德性。他最后评价那个哲学家说:

“如果那个哲学家不看重沉船时候他要丢掉的,即生命和身体安全,那他就不会因危险动容,从而也不会吓得色为之变了。不过哪怕他遭受了那些动荡,他还能保持心志的坚定,认为生命和身体安全虽然即将因为暴风雨的来临而失去,但它们无足轻重,因为这不是好的,拥有这些不会使拥有者变好,而拥有正义才能使人变好。”[27]

虽然奥古斯丁认为那个哲学家如果完全没有前性情会更好,但他并没有说这个哲学家的境界不值得尊重。他甚至从未说过尘世上的哪个人可以达到完全不受前性情搅扰的境界。在这一段的末尾,他不无赞赏地提到,自己极为崇敬的诗人维吉尔也以同样的态度描写埃涅阿斯挣脱狄多时的状态:“他的心智坚定不移,尽管泪水徒然地流着。” 

在完成这一卷后的没有几年内,奥古斯丁在写于419年的《旧约前七卷的问题》中再次引用了盖留斯的这个故事。奥古斯丁在解释亚伯拉罕的恐惧时遇到了困难。《创世记》第十五章第12节写到:“日头正落的时候,恐慌笼罩了亚伯拉罕,看,巨大的恐惧落在他身上。”(译文依照和合本,有改动)如果按照斯多亚派的说法,智慧之人的心里是不会遭受性情的搅扰的。如果亚伯拉罕是个先知,那黑暗怎么会让他感到害怕呢?为解释亚伯拉罕的恐惧,奥古斯丁再次引述了盖留斯在《阿提卡之夜》里写的这个故事,并且解释说,亚伯拉罕的恐惧也许只是像那个斯多亚哲学家一样,是受到刺激时的“初动”或“前性情”。在此处,他引用盖留斯和爱庇克泰得的说法,完全是正面的,并没有批评斯多亚学派的意思。

索拉布吉坚持认为,即使在这一段,奥古斯丁仍然继续了他的误解,因为他在谈到亚伯拉罕时还是混用了pavor和timor两个词。且不说奥古斯丁用这两个词时都是在引述《圣经》文本,正像柏尔斯指出的,索拉布吉似乎有意忽略了奥古斯丁最后的两句话:“我们应该看看奥鲁斯·盖留斯是怎样谈这个的,并好好使用他的说法。”[28]不管用哪个词来描述亚伯拉罕,奥古斯丁都认为,像这样最伟大的先知身上,也完全可以发生斯多亚派哲学家所发生的事,而且斯多亚派的理论恰恰证明,亚伯拉罕的害怕并不妨碍他当伟大的先知,正如斯多亚哲学家的恐惧变色并不妨碍他成为哲学家。

在《旧约前七卷的问题》中引用盖留斯来为亚伯拉罕辩护,这恰恰表明,奥古斯丁不仅完全理解斯多亚派的观点,而且哪怕是在《上帝之城》卷九写完几年之后,还很欣赏它。因此,索拉布吉的误解说是有些简单了。我们认为,奥古斯丁应该和同时期的不少教父一样,很深入地研究和思考过斯多亚派的前性情说,甚至可以在某个范围内肯定它。不过,他从基督教哲学的立场出发,无法完全赞同斯多亚派对这个问题的解释。即使在用盖留斯的故事为亚伯拉罕辩护的时候,他能成功地证明,就连亚伯拉罕这样的大先知也曾经恐惧,但这并不意味着恐惧就是像斯多亚派说的那样,是完全无罪的。其实,就连盖留斯也承认,恐惧变色仍然表明了人性的“软弱”(informitati),只不过,因为这种软弱是无法克服的,因此不能用它来判断人是否智慧。奥古斯丁晚年两处引述盖留斯的故事,从一正一反两个角度评述了斯多亚学派的前性情说,二者并不是矛盾的,却恰恰表明了他对这个问题的复杂态度。

那么,所谓斯多亚派的言辞之争到底意味着什么呢?柏尔斯认为,斯多亚派本来要把所有的性情都归结为判断的结果,但无法将这一点贯彻到前性情上面,而奥古斯丁做到了这一点,因为他还是认为,即使那种非常本能的反映,那种人性天生的弱点,仍然有其判断上的原因。[29]比如,在《马太福音》第14章第24-31节著名的彼得海上行走的故事里,彼得之所以被海上的风浪吓到,根本上还是因为他的信仰不坚定,没有作出明确的判断。盖留斯所说的这个斯多亚哲学家,还是因为看重本不该看重的尘世利益,而不是明确无误地把德性当作唯一重要的善好,所以才会在暴风雨中变色恐惧。当然,由于这种前性情往往是一瞬间的,而且在哲学家或圣徒那里可以很快被理性控制住,而不致于发展到犯罪的意志或行为,因此这种反应常常可以原谅,不会招致惩罚。虽然奥古斯丁看上去和塞涅卡一样,认为这种本能的软弱不必惩罚,但他认为,这并不意味着它在本质上是无罪的。于是,前性情和有罪的性情之间只是程度有差异,并无根本的不同,二者都是由于堕落的人的软弱导致的。因此,在奥古斯丁看来,过度强调两者的本质差异,只是言辞之争。


四、前性情的罪

奥古斯丁在《论三位一体》中有这样一段话:

“要知道,不可否认的是,心智若只是耽乐于考虑不法行为,即没有在实际上做出来而只是持有它们,并对之呵护有加,这乃是罪,因为在它们进到心灵里时,心灵本来是马上可以扔掉它们的。不过,与它决定将这不法的想法用行动予以完成相比,这仍然算是小罪。所以我们要为有这样的思想请求赦免。”[30]

这一段可以算作上面几处讨论的一个综合。首先,他在此重申了《论登山圣训》中的观点,认为心里的罪和行动的罪都是罪,但行动的罪是较大的罪,而心里的罪只是较小的罪。就心里的罪而言,又有不同的阶段。当由于人的弱点、思想的不坚定或疑虑,而导致罪进入心灵的时候,心灵本来是可以通过理性的坚毅抛弃掉它的,这一阶段就是斯多亚学派的前性情的阶段。他在此明确把这种前性情称为罪,认为心灵究竟是立即抛弃了它还是持有乃至呵护它,都无法改变它的罪的本质,只不过,这种罪有可能被扼杀在萌芽状态,可以被赦免。而相对于行动的罪而言,这两个阶段都应该算作心里的罪,都来自人的理性、判断、意志的软弱。

和《论登山圣训》中一样,奥古斯丁随后也把初人夫妇的偷吃禁果当作典型的人之罪。不过,他在此更明确地区分了字义和寓义两种解释。从字义上讲,把两个初人都当作自行其事的人,如果只是夏娃吃了禁果,那当然就只有她一个人去承担死的惩罚了。但若是从寓义上讲,如果男人“任意地以非法的快乐喂养他的思想(这本是他马上就该避免的),还未决定行出错事来而只是在回忆中宠爱地把玩它,我们不能说在这个人里面的‘妇人’要受谴责而‘男人’不用”。[31]这是对前性情一个更明确的谴责。从寓义角度看的只有女人吃了禁果而男人不吃,就是只有身体感到了快乐而理性并没有赞同,也并没有形成犯罪的明确意志。即使在这种情况下,也不能认为只有感觉犯了罪,理性是无辜的,虽然“这些事一般只被认为是思想的罪,没有任何要行出来的意思”,但“这毕竟只是一个人,一个位格,他之受谴是整个人受谴”。[32]

奥古斯丁从寓义的角度假设的这种情况,初人对禁果垂涎三尺,但由于理性的严厉阻止,不肯去吃,而只能在树下流连忘返、画饼充饥,他在《上帝之城》卷十四第10章曾经谈到过:

“他们是不是欲求接近被禁的树,吃它的果子,但又怕死?如果是这样,即使在那里,这欲望和畏惧也都搅扰了这两个人。我们认为,在根本不会有罪的地方,不会是这样的。欲求上帝的法律所禁止的,因为惧怕他的惩罚,而不是因为对正义的爱而不敢做,这不会不是罪。主说:‘凡看见妇女就动淫念的,这人心里已经与她犯奸淫了。’我认为,在所有罪之前,人对树不会有主说的对女人这样的罪。”[33]

这段话的含义相当复杂,且待另文专门讨论。不过和本文的议题直接相关的是,这段里明确谈到,初人在吃禁果之前没有任何罪,特别是不会像心里对女人犯奸淫那样对待区分善恶之树,指的不仅是人不可能在意志中形成对禁果的心里的罪,而且,人根本就不会有对禁果的前性情,因为这在奥古斯丁看来已经不是无辜的了。伊甸园中真正无辜的状态,并不是只有前性情,但意志不去赞同的状态,而是根本就不会存在前性情的状态。

不过,奥古斯丁究竟为什么连前性情都这么严厉否定,索拉布吉和柏尔斯的解释都还没有提供一个令人满意的答案。回到上面对亚当夏娃的寓义理解,为什么即使只有感性犯罪,理性也要负责呢?究竟从什么意义上说“他之受谴是整个人受谴”?柏尔斯的解释固然可以帮助我们理解奥古斯丁与斯多亚派的根本差别,但是她也没有说明,为什么明明是感觉的触动,奥古斯丁一定要说成背后有理性的欠缺在作怪呢?奥古斯丁应该有更深的理由认为,表面上尚无理性意志同意的感觉触动,本质上已经有了理性的参与。奥古斯丁与斯多亚派的区别,有着更深的人性论基础。要进一步了解这个问题,我们必须深入到他对堕落状态的思考。


五、淫欲之罪

在前性情的问题上,奥古斯丁与斯多亚派的本质区别在于,他不认为现世的人存在一个无辜的状态。斯多亚派对性情的批判虽然严厉,但他们把尚无理性介入的前性情当作无辜的。虽然盖留斯也承认前性情出于人性无法克服的软弱,但恰恰是因为这一点,所以人可以不必对此负责,因而就无所谓罪。奥古斯丁却认为,这种状态虽然可以克服和宽容,但它本质上并不是无辜状态,而初人在犯罪之前,才是处在真正的无辜状态,即连前性情这种触动都不可能有的无罪状态。

奥古斯丁在《上帝之城》里对堕落之后的状态有两个标准的描述,一个是灵魂之死的状态,另一个是身体与灵魂冲突的状态,而这二者本质上是同一个状态,或者说,身体与灵魂的冲突,就是灵魂之死的一个结果和症状。他说:“那不服从的灵魂,感到身体的不服从的冲动,从而要遮住私处,这是感到了第一次死亡,即灵魂被上帝抛弃。”[34]

奥古斯丁认为,灵魂的生命来自上帝,正如身体的生命来自灵魂。当亚当偷吃禁果的时候,他的灵魂没有服从上帝的禁令,于是就抛弃了上帝。灵魂与上帝的分离就是灵魂之死。[35]而灵魂之死的一个直接结果,就是初人夫妇用无花果的叶子遮住了私处。为什么会这样?奥古斯丁的解释是:

“虽然他们的器官与以前无异,但是以前这并不让他们害羞。他们感到了自己不服从的肉体中的新的冲动,这是因自己的不服从而受的惩罚。他们的灵魂乐于恣意下流,蔑视对上帝的侍奉,于是也失去了身体先前的侍奉。因为他们抉择丢弃了在上的主,于是就不能留住更低的奴仆。于是,他们不能像以前那样,无论怎样都能让肉体服从,就像上帝命他们服从一样,于是肉体开始与灵性起了争端,我们就出生在这争端里,从第一次堕落中有了死的起源,我们在自己的器官和有罪过的自然里,承受这种争端,或者说承受肉体的胜利。”[36]
身体对灵魂的不服从,就是灵魂对上帝的不服从的一个结果;而身体对灵魂的不服从的一个直接表现,就是性器官不再根据意志来运动。有些时候,意志根本没有要求,但性器官也会冲动;有些时候,意志有强烈的要求,但性器官却很冷淡,根本不配合灵魂。[37]如果看到美女,在没有意志赞同的情况下,性器官发生反应,这是《论登山圣训》中说的第二个阶段“喜悦”,也就是一种前性情。也许斯多亚派会认为,哪怕是最有智慧的哲学家,也难免会在看到美女时发生反应,但他会用理性遏制这样的触动,使它不至于变成淫念。但奥古斯丁认为,哪怕尚未到达耶稣所谴责的有意志赞同的淫念,那也恰恰表明了身体对灵魂的不服从,正是对人不服从上帝的一种惩罚,不是无辜的。
索拉布吉质疑奥古斯丁的这一说法,认为他说的现象只限于男性生殖器,不适用于女性,也不适用于身体的其他器官。[38]奥古斯丁确实也提到,别的器官和性器官很不一样。比如在愤怒的时候,如果没有意志命令手和舌头,就不会做出过激的动作,也不会说出愤怒的言辞。[39]但他也明确说过:“谁能数出,人愿做但不能做的,有多少事呢?”[40]生气之后的言行确实受意志的控制,但脸色的变化和毛发的竖立却不受意志的控制;女性固然没有男性那么明显的勃起,但她在受到刺激后性器官分泌的液体,也不完全受意志的控制。再比如看到好吃的食物时唾液的分泌,遇到暴风雨时脸色的变化,这些都不受到意志的控制,都有可能在意志不赞同的情况下发生变化。塞涅卡所列举的各种初动的现象,都可以归入奥古斯丁所谓的身体对灵魂的反对。因此,他这里所说的,其实还是前性情的问题,只不过性欲的反应尤其明显,因此,初人由此产生了明显的羞感,并用无花果叶子遮住了私处。
在奥古斯丁看来,在人堕落之后,灵魂和身体就处在一个永久的不和谐状态。身体对灵魂的反抗有各种形式。奥古斯丁说,所有身体的欲望,比如饥饿、口渴等,在日常语言中都可以称为“淫欲(libido)”。“这种对报复的淫欲,被称为怒;对占有钱财的淫欲,是贪婪;不惜一切都要做成某事的淫欲,是固执;对光荣的淫欲,称为虚荣。这众多而不同的淫欲,有些有恰当的词语表示,有些没有。”[41]但是严格所说的淫欲,“所指的就是当身体的龌龊之处受到刺激时,心灵的触动”[42],也就是性器官的前性情。把所有这些欲望和淫欲勾连起来,奥古斯丁的意思并不是说性欲是所有欲望的根基。他和弗洛伊德最根本的差别在于,奥古斯丁认为淫欲只是身体对灵魂最强烈的一种反抗。

淫欲对理性意志的反抗,是肉身对灵魂反抗的一种表现,是对堕落后人类的普遍状态的一种揭示。在这个状态里,身体会悲痛,会变老,会死亡;虽然任何追求幸福的人都不愿这些事情发生,但无论意志多么不情愿,身体的自然过程使得人必然会走向衰老和死亡。身体的死亡,即灵魂与身体的分离,是身体与灵魂之争的最终结果,“灵魂与身体本来一直在亲密地共生共栖,而今被一种力量撕开,就产生了一种绝望和违背自然的感觉”[43];而淫欲,则是身体反抗灵魂的最高程度:“身体的享乐没有比这种享乐更大的,以致在到达高潮的那一刻,人的所有敏感和警醒的想法都被遮盖了。”[44]只要身体的欲望在反抗着理性的意志,几乎可以说,人就处在通往死亡的过程中;当欲望彻底战胜了理性,使人的一切敏感和警醒的想法都被遮盖的时候,就是对死亡的一次模仿。对奥古斯丁来说,死亡永远是人类的软弱性最痛苦的标志。[45]只有死亡,才是人类一切欲望和痛苦的根基,一切欲望和软弱,都可以化约为死亡,但不能化约为性欲。因此,虽然布朗说奥古斯丁将性赋予如此巨大的地位,彻底颠覆了此前的教父传统,但奥古斯丁不仅不是弗洛伊德,而且还毫不含糊地站在与弗洛伊德完全相反的位置上。

亚当对上帝的抛弃导致了他的灵魂之死,而对灵魂之死的惩罚就是身体之死,是身体与灵魂的分离。堕落后的人处在身体与灵魂的永恒冲突中,最终导向身体之死。身体和灵魂的这种冲突,导致了前性情,表现为无奈的饥渴、不情愿的战栗和恐惧,以及嘲弄理性的淫欲,在提醒着亚当的罪,揭示着人性的根本弱点。


六、小结

我认为,原罪观是使奥古斯丁的前性情说区别于斯多亚派的根本原因。从原罪观出发,奥古斯丁认为,包括淫欲在内的一切前性情,都表明了身体与灵魂的不和谐,都在揭示着亚当的反叛和堕落。这种根本的软弱是无法避免的,而是时刻提醒着人类根深蒂固的罪性。哪怕像亚伯拉罕这样的大先知,也无法免于这样的前性情。

奥古斯丁在很多具体方面是接受斯多亚派的思想的。他也认为无情是最高的境界,也认为不能凭前性情来惩罚人,也认为人应该努力靠理性来克服前性情,不过,由于原罪观使他认为人的根本处境就是有罪的,所以,他从基督教的角度为斯多亚派哲学施加了洗礼。[46]于是,他不再认为前性情是完全无辜的,而认为这是原罪的一个结果,也是所有进一步的罪的人性论基础,因此,他认为强行区别前性情和意志之罪只是言辞之争。由于原罪根本上是意志的犯罪,所以无论前性情表面上多么与意志无关,他也认为这最终要归结到意志和理性的错误上,一切罪都是因为意志的不坚定。同样,他也认为,由于原罪,在此世做到绝对的无情是不可能的。人生在世,只能较好地利用各种性情,至于真正神圣的无情境界,只能在天堂中获得。

他对性情的重新理解,是对斯多亚派的基督教式解读,绝不是仅仅因为对斯多亚派的误解;他的这一重新理解,对西方哲学中的性情观产生了重大影响,但也不能说成是一大进步,因为这种影响也要为后来产生的很多问题负责。



(作者单位:北京大学哲学系、北京大学外国哲学研究所,责任编辑:王喆)





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[1] 参考John Rist, Augustine: Ancient Thought Baptised, Cambridge : Cambridge University Press, 1994.

[2] Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind, Oxford: Oxford University Press, pp. 375-384.

[3] Sarah Byers, “Augustine and the Cognitive Cause of Stoic ‘Preliminary Passions’”, Journal of the History of Philosophy, Vol. 41, no. 4 (2003).

[4] 关于布道辞中的论述,参见上注Byers的文章。

[5] Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Clarendon Press, 1985.

[6] 对这三个概念的翻译,笔者目前都很难找到恰当的中文词,此处姑妄译之,希望得到读者的指正。

[7] Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, pp. 175-181.

[8] Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind, pp. 55-61.

[9] 塞涅卡:《论愤怒》(De Ira),ii: 1.1。

[10] Sorabji, Emotion and Peace of Mind, 2000, pp. 29-54.

[11] 塞涅卡:《论愤怒》,ii:1.5。

[12] 参考章雪富:《斯多亚主义(I)》,北京:中国社会科学出版社,2007年,第四章。

[13] 塞涅卡:《论愤怒》,ii: 2.1。

[14] 同上,ii:2. 6。

[15] 同上,ii:3. 2。

[16] 同上,ii:3. 4。

[17] 同上,ii:3. 4-5。

[18] 同上,ii:4.4。

[19] Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind, pp. 346-351.

[20] 奥古斯丁:《论登山圣训》(De sermone Domini in monte),1:12(33)。

[21] Richard Sorabji, Emotion and the Peace of Mind, Oxford: Oxford University Press, 2000, p353.

[22] Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p372.

[23] 比如斐洛:《论<创世记>》,王晓朝、戴伟清译,香港:道风书社,1998年,第116页。

[24] 参见《论三位一体》,周伟驰译,上海:世纪出版集团,上海人民出版社,2005年,12:7[12]。

[25] 奥鲁斯·盖留斯:《阿提卡之夜》(Noctes Atticae),19:1。

[26] 奥古斯丁:《上帝之城:驳异教徒》,吴飞译,上海:上海三联书店,2007-2009,9:4.1。

[27] 《上帝之城》,9:4.3。

[28] 奥古斯丁:《旧约前七卷的问题》(Questionum in Heptateuchum),1:30。

[29] Sarah Byers, “Augustine and the Cognitive Cause of Stoic ‘Preliminary Passions’”.

[30] 《论三位一体》,12:12[18]。

[31] 同上。

[32] 同上。

[33] 奥古斯丁:《上帝之城:驳异教徒》,14:10。

[34] 《上帝之城》,13:15。

[35] 关于奥古斯丁的死亡观,详见吴飞:《自杀与美好生活》,上海:上海三联书店,2007年,第二章。

[36] 《上帝之城》,13:13。

[37] 《上帝之城》,14:16。

[38] Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p416.

[39] 《上帝之城》,14:19。

[40] 《上帝之城》,14:15.2。

[41] 《上帝之城》,14:15.2。

[42] 《上帝之城》,14:16。

[43] 《上帝之城》,13:6。

[44] 《上帝之城》,14:16。

[45] Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York: Columbia University Press, 1988, p405.

[46] John Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge: Cambridge University Press, 1994. 



原载《世界哲学》2010年第1期

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