## 第二章 人现在被剥夺了意志自由，并处于悲惨的奴役下

我们既已知道，罪自从征服了第一人以后，它的权势不但及于全人类，而且完全占有了每一个人，现在我们要进一步研究，到底我们的自由是否完全被剥夺了；如果还有多少余下的话，它的权能可达到什么程度。但为要使我们更容易说明这问题的真理，我要首先定一标准，以此规定我们的全部讨论。防止错误的最好方法，是考虑那在各方面威胁我们的危险。因为人若被认为完全缺乏正直，立刻就会惹起怠惰；因为自己没有追求正义的能力，所以他就完全忽视正义，彷彿这与他丝毫没有关系。在另一方面，他若僭取任何一点正义归于自己，他就夺去上帝的尊荣，因而遭猛浪的危险。所以，为避免触在这两块岩石上起见，应循的路线是这样的：首先要指出，人既知道自己毫无良善，而又为极其可怜的缺乏所包围，就应受教，去追求他所缺乏的善和被剥夺了的自由；接着越承认自己没有力量，就越诚恳地让自己从怠惰中被唤醒过来。努力的必要是人人都知道的；然而我想，不相信自己没有力量的人却未免过多了。人原有的，当然应加以承认；可是人虚张自夸，决不可有。当他大受神的仁慈眷顾时，神尚且不要他自夸，何况当他忘恩负义，从光荣的顶点被投到羞辱的深渊时，他是应当何等谦虚呀！我说，当他被抬举到最崇高的地位时，圣经所给他的地位，不过是说，他的创造是照着上帝的形象造的。这即是说，他的幸福，不是由于他自己的好处，乃是出自上帝。他原来有上帝丰富恩典而不知感恩，现在一切光荣被夺净尽，他除了承认上帝的光荣以外；还有什么可行呢？过去受他的福却不知道归荣耀与他，现在至少因承认自己的贫乏，而归荣耀于他。把智慧和力量的夸耀都从我们夺去，对我们之有益不亚于对神的光荣之有益；所以那些把不真属于自己的归于自己的人，是在堕落上又加上了亵渎之罪。因为当人教训我们以自己的力量为满足，这样，除了等于叫我们乘芦苇腾空，旋即坠落以外，还有别的结果吗？把我们的力量和芦苇相比，还是过于自夸。因为不管虚妄的人怎样想象自己有多大力量，它也不过是一缕烟而已。所以奥古斯丁常引用的名言是很对的；那即是说，与其说自由意志，为拥护它的人所建立，无宁说是为它的拥护者所推翻。有些人一听说要推翻人的权力，好在人里面建立上帝的权力，就痛恨这种说法，认为这是非常危险无益的；所以为了这些人，这宗事必须提及；这于我们很有用处，于真实的宗教也很有必要。

二、我们以前说过，灵魂的功能存在心思和心感之中，现在要把它们每一项的功用加以说明，如明灯之指引，如皇后之管理意志；因为理性有神光照耀，叫它能给与最好的指导，又满有力量，能善于管理。反之，官感是迟钝的，目力很差，看不到真理，只看到极粗劣的物体。欲望如果能服从理性，并抵抗官感的引诱，便不难走入道德和正直的正轨而形成意志；它若专门为官感所役使，就将腐败，退化为情欲。按照他们的意见，在心灵中所有的功能，有理智，官感，和欲望，或意志—意志这名称现在用得更普遍。他们说，理智有理性；只要理性保持它的优越地位，行使它固有的能力，就是美好和幸福生活最优美的指南。心灵低等的功能称为官感；心灵容易为官感所蒙蔽而陷于错误，然而官感可受理性的驯服，逐渐克服。他们把意志放在理性与官感二者之间；意志有完全的自由选择权，可以服从理性的支配，或受官感的暴力控制。

三、诚然，他们有时为经验的见证所折服，就承认人要在内心建立理性的王国，是何等地艰难，因他有时为迷人的快乐所牵挂，有时陷于虚伪幸福的幻想，有时为过度的情感所激动，就是柏拉图曾比为将人拉向不同方向的许多绳索的那些情感。因此，西色柔说，本性所燃起的火花，不久就被腐败的意见和邪恶的行为消灭了。但人的心思一旦为这样的邪恶所控制，哲学家承认，它来势汹涌的发展就不容易加以阻止了；他们也毫不犹豫地把它比为劣马：人一弃绝理性就同马一样，把驾车的人推翻以后，就任意奔驰，毫无约束。但他们觉得善恶都在我们自己的权力控制之下，是无争论余地的；他们说，我们既可以选择做某事，也可以禁戒不做它。从另一方面说，我们既可以自由地禁戒不做，也一定可以自由地去做。可是，我们明明是自由自动地去做我们所做的事，又禁戒不做我们所不要做的事。所以如果我们做一宗好事，不愿意之时就可以不做；如果做一宗不好的事，若是愿意也可以避免。再者，有些人狂妄之极，甚至夸口说，我们从诸神得生命，却从自己得着道德与虔诚的生活。因此西色柔藉着科大（Cotta）的身份说，因为道德是各人自己修来的，所以没有一个聪明人曾经为道德而感谢神。他说：“我们因有德而被称赞，又以道德为荣；假如道德是上帝的恩赐而不是出于我们自己的话，就不会如此了。”不久又说：“全人类的见解，都认为幸运必须求诸上帝，而知识必须诸自己。”总之，所有哲学家都认为，人类的理性足以支配一切；意志既然是服从理性的，虽可能受官感唆使而向恶，然而因为有自由的选择，尽可以理性为一切事物的向导。

四、在教会的作家中，虽没有一人不承认人的理性受罪孽的损伤很重，而人的意志也因败坏的情欲大受困惑，却有许多人过于附和哲学家。初期的教父们好像是因恐惧才称扬人的权力；如果他们公然承认人的无能，第一，怕引起正在和他们争论的哲学家的讥诮；其次，肉体本身既然对一切善事已经过于怠惰，这样，惟恐又给肉体一个新的怠惰机会。为避免提出人类大都认为荒谬的任何主张，所以他们尽力使圣经的教义和哲学家的信条妥协。但从他们的言论看来，他们还是重视哲学家的意见，不假怠惰以机会。屈梭多模说：“上帝既把善恶放在我们的掌握中，就叫我们有选择的自由；他不勉强不愿意的人，但欢迎那自愿而来的。”他又说：“一个坏人若是愿意，常可变为好人；一个好人若不努力，也常可以变成一个坏人；因为上帝已经给了我们一个自由的意志，并没有拘束我们，他预备了合宜的药方，只留待病人自己决定。”他又说：“我们若没有神恩的帮助，决不能做任何合理的事；同样，我们若不尽力，就得不着上苍的恩惠。”他以前也说过：“这不能全靠神的帮助，我们自己也当有一番努力。”另一种说法也是他很常用的：“让我们将自己的拿出来，上帝将补其不足。”耶柔米也说过相似的话：“开始在乎我们，完成在乎上帝；我们竭尽所能，上帝将补足我们的欠缺。”你们在这些话可以看出，他们对于道德的追求一事，过份地归功于人，因为他们揣想，非力争我们的罪只在乎怠惰，便不足以振聩启聋；但他们是否做得到，我们在本书中可以看到。以上所引各节错误百出，我们不久就可以证明。在希腊教父中，尤其是屈梭多模，虽然过份渲染人意志的能力，可是除了奥古斯丁以外，所有教父对这问题的讨论，都不免纷歧错杂，晦涩含糊。因此在他们的著作中找不出一个确定的理论。所以我们不打算逐一叙述他们的意见，仅就辩论所需选择一二，加以论列。继起的作家，每人只想为辩护人性而博得赞许，所以都逐渐地相继陷于错误，到了最后，只承认人的败坏只在情欲一部分，至如意志乃是大致完整的，理性则完全不受影响。同时，各人却一致附和奥古斯丁，认为人的自然才能都已败坏，而超自然的恩赐都被夺去了；然而这种说法的意义，在百人中几乎难得一人能略知少许。至于我自己若要说明天性败坏的所在，我认为这种说法就够了。然而，最重要的是注意查考，人性各部既都败坏了，原有超自然的恩赐也被剥夺了；在这种情况下，究竟人所保留的是些什么才能。那些自炫为基督门徒的人，把这问题讨论得过于哲学化了。拉丁人常沿用“自由意志”这名词，仿佛人还是保存着原始的完整；希腊人更不知羞，更僭妄地引用autexousion（自权）这字，似乎人对自己仍有统治的能力。既然一般人，甚至庸夫俗子，都受人赋有自由意志的这个理论所浸染，并有些看来聪明的人不知道这自由的范围有多广，所以，让我们首先考查这个名词的意义，然后根据圣经，说明人性为善或为恶的能力。虽然所有作家都常用“自由意志”这名词，却没有几人给它立下一个确切的定义。很多人同意俄利根的立场，即以理性为辨别善恶的能力，而意志为选择善恶的能力。奥古斯丁在立场上也和他相同；即那在有恩典帮助之时择善，在没有恩典帮助之时择恶的，就是理性和意志的能力。伯尔拿虽很精细，可是说的更含糊；他说：自由意志是因那不能丧失的意志自由，和那不能避免的理性判断而达到的一种决择。安瑟伦（Anselm）的定义也不够明晰；他说，自由意志是保存为正直而正直的一种能力。所以伦巴都和经院哲学家们宁愿采取奥古斯丁的定义，因为他的定义较为清楚，而且把上帝的恩典包括在内，因为他们认为没有上帝的恩典，意志本身即不能发生力量。不过他们又加上自己的另一些意见，以增进或说明原来的的意见。第一，他们觉得“意志的能力”（arbitrium）是指分辨善恶的理性；而“自由”这形容词是指“意志的作用”（Voluntas），是可以向善，也可以向恶的。因自由理当属于意志的作用，所以阿奎那说，如果称自由意志为“选择的能力”却是一个恰当的定义；这能力包括知识和欲望，但以欲望的成分居多。现在我们知道，他们把自由意志的能力放在什么地方；即是在“理性”与“意志”里面。现在还要略为探讨，他们对两者所各赋与的成分有多少。

五、凡不属于上帝国的普通和外界的事物，他们大致都认为是由人的自由意志所决定，但他们把真正的公义看为是归于上帝特殊的恩典，和心灵的重生。为支援这一主张起见，那写论外邦人的蒙召（On the Vocation of the Gentiles）的作者普罗斯泊（St. Prosper，约五世纪中叶），把意志分为三类：第一是感觉的，第二是动物性的，第三是属灵的；他说，前两者完全由我们自己行使，最后一项是由圣灵在我们里面工作。这见解是否正确且留待适当地方再说；我现在是要简略地叙述别人的意见，不是驳斥他们。作家们在论及自由意志，他们所探讨，主要的不是注意人事的和外在的行为，乃是服从神律法的能力。我虽承认后者是主要问题，但前者也不应完全被忽视；我希望对这意见提出一个很好的理由。在经院学派中常说有三种不同的自由：第一，脱离命运的自由，第二，脱离罪恶的自由，第三，脱离苦难的自由，第一种是人所天然具备，不能被夺的，而其余两项却因罪而丧失了。这种区分我很赞同，不过把命运与强迫混而为一，似乎不妥。这二者的大差异，与考究这二者间差异的重要，且留待他处再谈。

六、我们一经承认，除非有恩典的帮助—即那藉重生只给与选民的特殊恩典的帮助—人就没有为善的自由意志，是毫无疑义的，有些异端者以为恩典是平等而随便地给与一切的人的，这种见解不值得考虑。但人是否完全没有能力为善，或者还有一些弱小的为善力量，现在还不甚清楚；也许这微小的力量本身虽做不了什么，可是一有了恩赐的帮助便有所作为。伦巴都为证实这主张起见，告诉我们说，我们要行善，必须有两种恩赐的帮助。一种他称为“独作的恩典”（gratia operans）这是叫我们有效地立志为善；另一种他称为“合作的恩典”（gratia cooperans），这是辅助我们的向善意志。我不喜欢这种分类，因为他虽把为善的有效愿望归于上帝的恩赐，然而又暗示人的本性原有向善的愿望，不过没有多大的效力而已；正如伯尔拿虽认为善意志是上帝的工作，不过也承认人自己有自我倾向于这善意志的愿望。可是，这与奥古斯丁的意思其实相去甚远，虽然伦巴都以为这分类是从奥古斯丁借来的。我觉得那“合作”的说法非常含糊，所以它引起了很错误的解释。他们以为我们和神的第二种恩典赐合作，因为我们自己有能力拒绝，以阻挠第一种恩赐，或顺从而坚定它。“论外邦人的蒙召”一文的作者这样说，那些使用理性和判断力的人可以自由离开恩典，好叫那些不离开恩典的人得着赏赐，并在那没有圣灵合作便不能行的事上，归功于那些原可能以自己的意志加以阻止而不阻止的人。我们应当注意这两宗事，好叫读者看出，我和经院学派中较稳重的学者们在见解上有何不同。我和晚近诡辩家的主张更是相左，因为他们和古人的判断相去更远。然而我们由恩典的这种分类可以知道，他们所赋与人的自由意志究何所指。伦巴都至终宣称，我们具有自由意志，不是我们在思想行动上的为善或为恶有同等权力，而只是因为我们不受强迫而已。并且我们虽是堕落的，又是罪的奴隶，且只能犯罪，但这种自由并没有减少。

七、那么所谓人有自由意志，不是说他在善恶的选择上有同等的自由，乃是因为他是自动作恶，而非受强迫所致。这当然是很真的，但何苦用这么伟大的名目去点缀那么微小的事呢？人若不是被迫服事罪而是甘愿为奴隶，以致意志为罪所捆绑，这真是奇怪的自由了！我实在不高兴作字义上的辩论，因为这种辩论于教会有百害而无一利；但我想我们应该绝对避免荒唐的用词，尤其是那些容易引起错误的字。请问，那一听到人有自由意志，而不立时想到人有能力控制自己的思想，意志，又有天赋的能力，按己意为所欲为的。究竟有几个人呢？或有人说，如果告诉人这话的意思，这一切危险都可以化除了。但相反地，人心最易倾向虚伪；一长篇演讲不能叫他接受真理，然而一句简单的话就可以叫他陷入迷途。对于这事，我们在自由这两个字上，可惜有了很确实的证据。因为差不多所有教父的继起人都忽视了教父们的解释，只研究这名词的语源，以致陷入可怕的自信。

八、我们若承认教父们的权威，就要知道，他们虽把这名词当做口头禅，同时却声明它在意义上的一定界限。尤其奥古斯丁毫不犹豫地称意志为奴隶。他在某处明说对否认自由意志的人，极表不满，然而据他所说的主要原因，乃是“不要让任何人借否认意志，来掩饰罪过。”他在别处明白地承认，若没有圣灵，人的意志既然随从情欲，为情欲所征服，意志便没有自由。他又说，当意志为罪所克服，本性就再没有自由了。又说，人一旦误用了自己的自由意志，他自己与意志都一同丧失了。又说，自由意志既受奴役，所以无法达到公义，又说，意志若不为神的恩典所释放，决无自由可言。又说，上帝的公义，不是在律法发命之时所能实现的，乃是在圣灵帮助而意志服从之时，才能实现（这意志不是自然的自由意志，乃是被上帝释放了的意志）。他在别处告诉我们这一切的原因，说：人在被造时所禀赋坚强的自由意志，却因犯罪而丧失了。所以在另一处表明了自由意志是恩典的结果以后，他对那些没有恩典而妄以为有自由意志的人，不惜加以痛责。他说：“那些可怜的人在未释放以前，怎能以意志自由自豪呢？如果已被释放了，又怎能以自己的力量夸口呢？他们也没有注意到“自由意志”这名词中的“自由”两字。“主的灵在那里，那里就有自由”（林后3：17）。所以，他们若是罪的奴隶，为何还以自由意志自夸呢？“因为人被谁制服，就是谁的奴隶”（彼后2：19）。假如他们被释放了，又怎能归功于自己呢？他说：“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）；难道他们有自由，甚至拒绝不做他的仆人吗？”在别处他们似乎反对他们用“自由意志”，说：意志是自由的，却没有被释放；挣脱了公义，却为罪所奴役。他在别处又重述这意见，说：人若是脱离了正义，乃是由于他自己意志的选择；若是从罪中得了自由，乃是由于救主的恩典。至于谁说，人的自由，无非是脱离了公义的一种解放，这便是一个可笑而无意义的名词。所以谁用这名词若用得恰当，我就不反对他；但因为我觉得沿用这名词难免危险，而废除这名词对教会较为有益，所以我自己既不愿意用它，而且希望凡尊重我意见的人，也不要用它。

九、也许有人以为我引起了别人反对我的成见，因为我明明说过，除奥古斯丁以外，所有教会作家对这问题的意见，在他们的著述中都是含糊不清，捉摸不定的。或者有人以为我不愿听他们，是因为他们的意见和我的主张不同。然而我除了诚心谋信徒的利益以外，并无其他目的；如果他们想藉教父们的意见明了这个问题，就将永远游移无定。有时他们教训那没有自由意志的人，只要求助于恩典；有时又好像认为人有自己固有的武器。然而他们一切含糊的叙述并不重视人的力量，却把一切好的都归于圣灵；若我略引证数节，就不难证明这点。奥古斯丁屡次称赞居普良的话，“我们不应自夸，因为我们自身一无所有，”岂不就是说，人是穷困的，应该完全依靠上帝吗？奥古斯丁和优克流（Eucherius）称基督为生命树，凡向他伸手的必得生命；又把自由意志看为分别善恶树，凡抛弃上帝的恩赐，而尝试这树果子的，就必死亡；他们两人这样的意见又有什么意义呢？屈梭多模说，每一个人不仅生来就是罪人，而简直就完全是罪孽；他说这话又是什么意义呢？如果我们无善可陈，如果人浑身由首及踵都是罪，如果连尝试自己有多大意志力也是错的，那末，使人与上帝平分善行的荣耀，怎能算合理呢？我可以从其他教父著作中引证很多这类的经文，但为免有人批评，说我仅选择对我自己主张有利的章节，而略去那于我自己主张不合的，所以我不再引证了。但我敢断定，虽然他们有时将自由意志提得过高，可是他们的用意还是教人不要依赖自己的力量，要以上帝的力量为惟一的依靠。现在我要简单地解释关于人性的真理。

第十节、论以自由意志夸口，是出于魔鬼的诱惑——从略

十一、我对屈梭多模以“谦虚”为我们哲学基础的见解，常觉非常满意，但对奥古斯丁的见解则更为满意。奥古斯丁说：“有一个雄辩家被问，雄辩的第一个要诀是什么，他回答案说是发音，又问第二和第三个要决是什么，他仍旧答是发音；所以假如有人问我，基督的第一，第二和第三法则是什么，我将始终以‘谦虚’二字作答。”他认为，人若自以为有多少能力，不过不敢骄傲，这种人算不得谦虚：但当这人觉得自己的情况真真不好，以致除谦虚以外别无办法，这才算是谦虚。他又说：“人不要恭维自己，因为自己不过是魔鬼；他所有的福分，都得之于上帝。你自己所有的，除罪而外，还有什么呢？罪是你自己的，义是属于上帝的。”又说：“人为什么过于自信天性的能力呢？这天性已经受伤，残废，劳苦和败坏了；它所需要的是真忏悔，不是假辩护。”又说：“当一个人知道自己一无所有，无法自助之时，他的武器就此折断，而一切竞争也止息了。”最要紧的是要毁灭一切不敬神的武器，自己解除武装，而觉得不能倚赖自己。自己愈无力量，就愈可以得着主的帮助。所以，诗篇第七十篇叫我们忘记自己的义，好认识上帝的义；又表明上帝所赐我们丰富的恩典，好认识我们自己的空虚，而完全倚赖神的慈悲，因为我们自己浑身都是恶。关于我们的权利，我们切勿和上帝争论，仿佛那归于他的一切，都是由我们的福利中扣出来的。因为正如我们的卑微就是他的崇高，同样，我们承认卑微，就已经在他的怜悯中有了医治。我不期望一个不信服的人，会自动地降服，并在以为仍有一点力量时，会肯不重视它，而降为真谦卑；然而我要他抛弃那使他盲目地自视过高的自爱与野心的毛病，以圣经为忠实的宝鉴，严格地检讨自己。

十二、我很赞同从奥古斯丁借来的意见，认为人所禀赋的自然才能因犯罪而败坏，并且超自然的才能也全被剥夺；后者所指即那足以使人达到天上生活和永远幸福的信仰之光与正义。所以当人在背叛神的治理，那原来使他有永远得救希望的超自然禀赋，就被夺了。因此，他从上帝国里被放逐出来，甚至有关灵魂幸福生活的一切，也同时烟消云散，直到藉重生的恩典才可以恢复。这一切包括信仰，对上帝和邻舍的爱，并对圣洁与公义的爱慕。这一切凭基督恢复的，都当看做意外和非常的事。这样的话，我们可以推断，它们是已经失去了的。再者，健全的思想和正直的感情都已毁灭；这即是自然天才的败坏。我们虽保留了一部分知识与判断力，和局部的意志，但我们软弱黑暗的心思不能说是完全和健康的，并且我们意志堕落腐化的情况是人所共知的。因此，那分辨善恶和具有理解与判断力的理性，既是一种天赋的才能，自不能全部被毁，乃是局部衰败玷污，以致残缺不全。约翰说过，光照在黑暗里，黑暗却不接受光（参约1：5）。这节经文说明了两种意义：一方面，人性虽在败坏退化的状态中仍然有些火花续继照耀，这证明人是理性的动物，和禽兽不同，因为他禀有智力；不过另一方面，这种光明为愚昧所蒙，不能发生任何效力。意志既不能和人性分开，所以没有完全灭绝，但它已被腐败的欲望所束缚，不能期望臻于至善。这诚然是一个完全的定义，不过需要更详细的说明我们可按照灵魂分为理智和意志两部的区分，依次讨论；现在让我们先研究理智的能力。斥理智为永远的盲目，以致毫无才智可言，不但是违反神道，也与常识不符。因为我们知道在人心中有一些追求真理的愿望，这是唯独从他原有欣赏真理的能力而来的。理智对真理的爱好，足以证明它有多少的明辨力；禽兽不懂真理，证明它们只有知觉而无理性。不过这爱好真理的愿望很微少，甚至在达到目的以前就会失败，因为它即刻在虚空中消逝了。由于人心的鲁钝，它就无法循正当的途径寻求真理；它是在错误中漫游，在黑暗中摸索，而且时常跌倒，直到最后消逝在漂泊之中。所以，这样追求真理，不过证明它没有发现真理的能力。它又有另一种毛病，就是常常不知道应当追求的真知识是什么，所以在探讨不关重要与无结果的事上，为可笑的好奇心所苦恼。它对必须知道的事，或根本不提，或轻蔑地略为涉及，可是决不肯认真研究。这种败坏情形既是异教作家共同埋怨的题目，由此足以证明大家都被牵连在内。因此在传道书中，所罗门列举了人自以为能表现最高超智慧的那些学问以后，断言它们都是空虚无益的。

十三、但心思的努力不常是这样无结果，尤以在研究次要事物之时，也会有所发现。对首要事物的探讨，它虽不甚注意，却也不至蠢到连淡薄的观念也没有；不过它对两者没有同等的能力而已。因为只人当它的追求在超过现世的生活范围以外，它才深知自己的无能。为明了心思对各种不同事物之能力的程度起见，最好把它分为两类，一类为地上的事物，另一类为天上的事物。那属地上的事物，是指那不属于上帝和他的国，也不属真公义或来生的幸福，乃是完全指目前的生活和在它范围以内的事。天上的事物是指对上帝的认识，真公义的方法和天国的奥秘。第一类包括民政，家事和其它一切文艺与科学；第二类包括对上帝和他旨意的认识，以及在我们生活中与这认识相配合的规律。关于第一类，我们必须承认，人既是合群的动物，他的本性也有助长保存社会的本能，所以我们在各人思想中都可以看出对民政和秩序共有的观念。因此，谁都知道人的一切组合非受法律统治不可，也都能明了这些律法的原则。因此，各民族和个人一致承认法律，并不要教师或立法者的指导，因为法律观念的种子是人类本性所固有的。以后发生的争议，我不想涉及；比方盗贼之流的人，想颠倒公义，破坏法律，以贪婪代替正义。还有些人犯了更普通的错误：有时把立法者所立为公道的，看为不公道；反之，又以立法者所禁止的，认为是可称赞的。前者厌恶法律，不是因为他们不知道法律是神圣而良好的，乃是受情感火焰的冲动而公然反对理性，在非法的欲望势力之下，厌恶自己判断所认可的事。后者所事的，决不与我所讲即原来的公道相冲突；因为人互争各种法律的长短，即是表示他们赞同公道的某种通则。人心即令似乎走上了正轨而又踌躇不前，就足以证明人心的虚弱。但政治秩序观念的种子，已撒在一般人的心里，却是确实的事；这足以证明任何人的本性都不缺理性的亮光。

十四、其次就是文学和手艺，因为我们都有多少学习的能量，所以在学习艺术中可以发现人类的技巧。虽然各人未必都有学习每一项艺术的才能，但几乎每人总在某一门有独到之处，这样就足以证明，普通才能是人人都有的。人不但有学习的能力，而且在每样艺术上有发明的能力，或者改进前人所学的。虽然柏拉图因此引起了错误的结论，以为这种知识不过是灵魂回忆它在未进入肉体以前的情状中所了解的事，然而最后，真正的结论，乃是在人心中素来具有这种能力的原理。这可以证明，人都禀赋着理性和知识。这虽然是普遍的幸福，然而每人都当把它看为上帝特殊的恩惠。造物主以它所造的白痴为例，更加激发我们感恩的心，它以白痴的心灵表现人类心灵在没有他光明启示之时的境况；这启示虽是人所自然而有的，却是上帝的慈爱对每人所加的特恩。但这些技艺的创作，方法的传授，与较精深的造就，既只限于少数人，自不能算是人人都有这种聪明的有力根据；不过，它们既同见于信道与不信道之人当中，所以它们可以恰当地算为天然的才能。

十五、所以，当我们看到真理之光在异教作家的著作中表现出来，就要知道，人心虽已堕落，不如最初之完全无缺，但仍然禀赋着上帝所赐优异的天才。如果我们相信，上帝的圣灵是真理唯一的源泉，那么，不论真理在何处表现，我们都不能拒绝或藐视它，除非我们敢于侮辱上帝之灵；因为轻视对圣灵的恩赐，就是藐视与责怪圣灵本身。古代的法律家曾对民政制度有所贡献，我们岂应该拒绝他们所得真理的亮光吗？我们应该说，那些对自然作科学的叙述的哲学家，都是盲目的吗？我们应该说，那些以逻辑教我们，使我们言必合乎理智的人，是没有知识的吗？我们应该说，那些致力于医药研究以增进我们利益的人，是疯狂吗？我们对一切数学的研究怎么说呢？我们能够把它们当做疯人的狂言吗？相反地，我们读古人的著作只有赞叹敬佩；我们要敬佩他们，因为我们不得不承认它们确是优美。我们岂不当认为那受称赞的并被看为优美的都是出自上帝吗？这样，我们为这么大的忘恩负义应当感觉羞惭；这是连异教诗人也没有的忘恩负义，因为他们将一切哲学，立法和有用的技艺，都归诸他们的神。圣经上所称为“属血气的人”既在研究世间的事物上表现了这么多的天才，我们就应该知道，在人性最优之点被被剥夺以后，主还给它留下许多美好的品性。

十六、我们不要忘记，圣灵的这些美好恩赐，是他为人类的共同利益，愿意赐给谁就赐给谁的。如果上帝的灵灌输到比撒列和亚何利亚的心里，叫他们有充分智慧和技巧建造会幕（参出31： 2-11；35： 30-35），那末，若说人生中最优秀的知识是由上帝的灵而来，我们就不必认为奇怪了。我们也没有任何理由去追问，不信之人既离开了上帝，究竟凭什么和上帝的灵来往。我们所说上帝的灵住在信徒当中，是指那分别我们为圣，为上帝之殿的成圣之灵。上帝用这灵的力量充满，鼓励和使一切被造之物有生气，又按照各种类依创造的规律所领受的特性，分别给予。如果上帝愿意藉着非信徒的劳力与服务，使我们得着物理，逻辑，数学，和其他文艺与科学的援助，我们就当接受；如果我们不好好利用上帝所赐的幸福，恐怕我们难逃因疏忽而应得的处罚。然而为免有人以为那些能够发现世界真理的人，必定是真幸福的，所以必须补充说明，一切知识的功能和藉此而得的知识，在上帝看来，若没有坚固的真理基础，不过是宛如昙花一现。奥古斯丁的意见（伦巴都与经院哲学派也同意），确是至理名言：他认为人在堕落以后，他所具有超自然的恩赐都被剥夺了，剩余的自然天性也败坏了；不是说这天性本身受玷污，因为它是出自上帝的，乃是因为它在玷污之人身上再也不是纯洁的，所以人不能从它得着赞美。

十七、因此可以断言，理性是我们天性中使我们有别于禽兽的特质，如同知觉使禽兽有别于无生命之物。虽有些人是天生的愚笨和白痴，但这个缺陷并不足以掩蔽上帝的良善。这样的景况倒足以告诉我们，我们所保留的天性，是由于上帝的宽大，因为若他不怜恤我们，我们整个天性将因我们的背叛而全部毁灭。有些人敏于观察，有些人长于判断，还有些人对学习某种艺术的天份独厚；要知道，这一切差别都是出于上帝的仁慈，免得人有将这完全出自神的宽大之事归功于自己。除非为了要在我们的共同本性中表彰上帝特殊的仁慈，甲怎么会比乙优秀呢？他只赐这特殊的恩典与少数人，是表明他不欠任何人的债。再者，上帝按照各人蒙召的职务以灵鼓舞他们；士师记有许多关于这一点的例证；当上帝选如召谁治理百姓之时，他的灵就降在谁在谁的身上（参士6：34；15：14）。最后，在每一件重要的行动中，都有特殊的感动；因此经上说，扫罗身后“有上帝感动的一群人跟随他”（撒上10：26）。撒母耳预言扫罗将得国位，说：“主的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话，你要变为新人”（撒上10：6）。这事及于他的整个行政上；以后经上也论到大卫说：“从这日起，主的灵就大大的感动大卫”（撒上16：13）。在别的著作中，也用同样的说法来指人所受特殊的感动。甚至荷马的诗也说，天神所分配优越的天才，不但是按人施予，而且是按每天所需而特别赋予的。经验告诉我们，人的思想时刻都受上帝的权能和旨意所支配，因为甚至世上最聪明的人，有时也因惊骇而游移不定；所以经上记着说：“他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯12：24；诗107：40）。可是，在这些不同的赐予中，我们还看出神形像所遗下的痕迹，这就是那使人与其他动物有别的痕迹。

十八、现在我们要研究，关于上帝的国和属灵的智慧等问题，人的理智能够发现些什么。属灵的智慧包括三件事，即：认识上帝，认我们所赖以得救的他的父爱，和认识那依照律法规范生活的方法。虽最聪明的人对前两点，特别是第二点，比鼹鼠还更盲目。我不否认在哲学家的著作中，也散见对上帝审慎而适当的见解，不过他们总是表现一种混乱的想像。我说过，主已经给了他们一些对于他神性的感觉。好叫他们不能以无知为不信的托辞，有时还迫使他们吐露真情，叫他们以自己的口供定自己的罪。但他们所见的不能使他们趋向真理，更不能达到真理；正如一个在旷野夜行的人，看见一道遥远的闪光，这闪光一闪即灭，对他的夜行毫无补益；他还走不到一步，又重陷在黑暗中摸索。此外，他们的著作虽偶然含有些少真理，但其所含的虚伪更不知有多少。最后，他们竟毫不知道神所给我们的恩惠的确据；没有这认识，人的知识势必陷于模糊纷乱。因此，人的理性决不能接近，也决不会越向于这真理，庶几认识谁是真实的上帝，和他向我们显现自己的方式。

十九、既然我们受了自以为聪明之误，很难相信在对神的事上，自己的理性是完全盲目愚笨的，所以我想，要证明这一点，与其用辩论为根据，不如用圣经的见证，约翰说得好——他的话我在不久以前引证过的——太初之时，“生命在上帝里面，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（约1：4）。他指明在人的心灵中有一线神光照着，所以人绝非毫无光明或火花；但他又说，人不用藉这光认识上帝；这是因为他认识上帝的一切智慧不过是盲目罢了。因为当圣灵称人为“黑暗”时，他便完全否认人有任何属灵知识的才能。所以他说，那接受基督成为信徒的人，“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约1：13）。他仿佛是说，血肉之躯非有上帝之灵的启照，就不能有那么高尚的智慧，可以窥测上帝和他的事物；如基督见证说，彼得之认识他是因父特别的指示（参太16：17）。

二十、如果我们坚信那不应怀疑的事，知道人性完全缺乏天父藉重生之灵所赐给选民的，就没有踌躇的余地了。因为信徒藉先知的口如此说：“在你那里，有生命的泉源，在你的光中，我们必得见光”（诗36：9）。保罗也同样证明，说：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”（林前12： 3）；施洗约翰觉得他的门徒太蠢，就说：“若不是从天上赐的，人就不能得什么”（约3：27）。他所说的“恩赐”，是指特别的启示，不是指人性的普通功能；这从他对自己门徒的不满可以表明出来，因为他对他们虽经多方介绍基督却没有什么效果。他似乎这样说：“我看出除非上帝藉着他的灵给人理解，语言不能把他的事教训人。”摩西责备众百姓健忘，同时也说，若非由于上帝的恩惠，他们无法知道他的奥秘。他说：“你们亲眼看见的大试验，和神迹，并那些大奇事；但主到今日没有使你们心能明白，眼能看见，耳能听见”（申29：3，4）。他除了称他们为笨伯，对上帝的工作毫无所知以外，还有什么好说呢？因此主藉着先知的口，应许以认识他的心，作为特殊的恩惠赐给以色列人（参耶24：7）；这分明证实，除非上帝启示，人不会有属灵的智慧。基督也会证明，说，除非父吸引人，没有人能到他那里去（参约6：44）。这怎么说的！他自己岂不是父的活形像，向我们显出“上帝荣耀所发的光辉”吗？（来1：3）。所以当他说，上帝的形像虽显明在我们的眼前，但我们的眼无法看见时，他不能更清楚地表明，我们认识上帝的能力是何其小。这是怎么说的？他岂不是为要将父的旨意指示人而降世吗？他岂不是很忠实地完成了他这使命吗？他当然完成了；但除非圣灵启迪内心，他的传道工作就会完全无效。所以除了那听信而认识父的人以外，没有人能到他那里去。这听信和认识的性质是什么？这是圣灵以巧妙而特殊的能力，叫耳能听信，心能认识。为免使人觉得奇怪，他引证以赛亚所预言教会的复兴，说：“你的儿女都要受主的教训”（赛54：13）。假若上帝在这里所预言的是特指他的选民而言，可见他所说的教训是不会临到不信的俗人的。因此我们可以断言，人的心思若不被圣灵的光辉所更新，就没有进上帝国的资格。但保罗比任何人说得更透彻。在他指责人的一切智慧为愚妄虚空，甚至一无所有，他得着这么一个结论：“属血气的人不会领受上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。”（林前2：14）。他叫谁为属血气的人呢？这是指那倚靠自然之光的人。我说，这人是不了解上帝奥秘的。为什么呢？是因为懒惰而疏忽吗？不，即令非常努力，也不中用，“因为这些事，只有属灵的人才能看透。”这即是说，那不是人的才智所能理解的，只有由灵的启示才可以明白；所以若不受圣灵启示，就必会以它们为愚拙。他以前把“上帝为爱他的人所预备的一切”（林前2：9），提高在我们的眼，耳，心思的才量以上；他甚至说，人的智慧是一种罩子，心思因受它的蒙蔽而不能发现上帝。我们还要什么呢？使徒也已宣告：“上帝叫这世上的智慧，变成愚昧”（林前1 ：20）。我们能将那渗透上帝的奥秘和天国的玄机的大聪明归与人吗？但愿我们绝不要这样愚蠢。

二十一、在另一处，他将在此处所不归于人的，完全归于上帝；他为以弗所人祷告说：“求上帝，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵，赏给你们”（弗1：17）。现在你知道，一切智慧和启示都是上帝的恩赐。他接着说什么呢？“照明你们心中的眼睛。”如果以弗所人需要新的启示，那么，他们原来一定是盲目的。于是“好叫你们知道，你们蒙召有什么指望。”这就是说，人的心思没有丰富的知识，足够明了自己蒙召的使命。也不要让伯拉纠派反对说，因为上帝以他的道教训人，指导人理解那非藉指导无法理解的事，这就是助长人的蠢笨和无知。大卫有那包罗一切智慧的律法，然而并不以此为足，还要求自己的眼能打开，以便窥测律法中的奇妙（参诗119：18）。他说这话，是以照在人心的上帝之道与普照大地的太阳相比；若他不赐他们的眼目或打开他们的眼睛，他们就得不着利益；所以他被称为“众光之父”（雅1：17），因为若没有他灵的照耀，一切就必为黑暗所掩盖。使徒们已经从师尊得了丰富的教训，可是他们若非还需要真理之灵将听过之道指导他们，就不会奉命去等候他。如果我们向上帝祈求便是承认自己有缺乏，如果他给我们应许便是证明我们的穷苦，那末，谁也不可踌躇，要承认人的知识对上帝的奥秘所能明暸的限度，不能超越他的灵向他所启示的。凡自以为有比这知识更多的人，正因为不知道也不承认自己的盲目，而更加盲目。

二十二、现在我们还要讨论第三类的知识，即那规范我们生活的规则。我们称之为义行的知识；人的心思在这种知识中，比在前两种知识中更为精明。因为使徒说，“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽没有律法，自己就是自己的律法；这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗2：14，15）。假如在外邦人的心里刻有律法的正义，我们自不能说，他们完全不知道怎样生活。使徒所说，人对于生活的正当法则，有足够的自然法律的知识，这见解是人所公认的。然而，我们当研究，赐人以律法的知识有何目的，然后才看得出它有多大领人达于理性和真理的力量。若我们留意这节圣经上下文的关系，便可以从保罗的话中看出这一点来。他刚才在前面说了：“凡没有律法而犯罪的，也必不按律法灭亡，凡在律法下犯了罪的，也必按律法受审判。”因为外邦人若不预知律法而遭灭亡，似乎不近情理，于是他立刻加上说，他们的良心可以代替律法，所以上帝能够公正地定他们的罪。自然律法的目的，即在使人无可借口。所以我们可以正确地下这定义：自然法律就是那使人足以分辨善恶的良心，以自己的口供定自己的罪，免得以无知为托词。人陷于不义，就无不喜欢纵容自己，尽量躲避罪的感觉；因此，柏拉图便认为罪行的发生，无一不是由于无知。假如人能以作伪掩饰自己的罪过，以致在上帝面前不自觉有罪债，那么，柏拉图的话也许是正确的。但罪人虽尽力逃避那印在内心的分辨善恶的知识，却不能闭着眼，无论愿意与否，也不得不睁开眼睛；所以说，一切罪行都由于无知的这句话，是不对的。

二十三、另一位哲学家特米斯丢（Themistius）的主张则较为合乎真理；他说，在抽象的事或在事物的本质上，人的知识不容易受骗；但在进一步考虑具体的事上，它就容易陷于错误。一般而论，没有谁不承认杀人是犯罪的；但他若用谋杀死仇人；却会自以为是对的。犯奸淫的人总说在原则上奸淫是不对的，可是自己犯了，却暗中得意洋洋。人在特殊的事上忘掉自己所定的原则，就是无知。奥古斯丁在解释诗篇五十七篇第一节之时，对这问题有很好的说明。特米斯丢的主张是不适用于所有情形的，因为有时犯罪的劣根性，驱使罪人的良心，甚至不用道德的假面具，明知故犯，蓄意作恶。这种心境曾经被一位异教诗人所道破；他说：“我明知并赞同那更好的道路，却走上那坏的。”因此我觉得亚里斯多德将“不节制”与“放纵”划分，是很对的。他说，当不节制在内心作主之时，慌乱的情绪使思想失去具体的认识，因此，那在别人做了算为有罪的，自己做了却不算恶行；等到慌乱的情绪宁静下来，就马上知道忏悔。放纵却不因罪的感觉而消灭或中止，反倒坚持选择恶行。

二十四、当你听说，在人心中有分辨善恶的普遍判断力，你不要以为这判断力在各方面都是健全完善的。因为与人以分辨义与不义的能力，若只为叫人不以无知为遁辞而原谅自己，那么，人就不需要知道每一方面的真理了；只要他们仅仅知道无法以托词为掩饰，倒受自己良心定罪，现在就在上帝审判台前惶恐战栗，便足够了。我们若以神完全公义的律法为准绳，来检讨我们的理性，就会发觉它是多么盲目。它决不能了解第一法板的要点，如信赖上帝，以一切对善与义的称赞都归于他，奉他的名祈求，和真心遵守安息日等。依赖自然能力的心思，怎能想到这些事是合法的敬拜上帝呢？因为当教外人想敬拜上帝的时候，虽然百次将他们从虚空中唤醒，他们也会重蹈覆辙的。他们承认献祭而无诚心，不能得上帝的喜悦；他们因此证明，他们对属灵的敬拜上帝多少有些观念，虽然如此，他们虚伪的造作立刻连这些观念也都败坏了。因为要劝他们相信律法对于敬拜上帝的规定都是真的，乃是不可能的。人心既不能明瞭本身，也不听信良好的教训，我可以说它是长于辨别吗？人必对第二法板的规例有较清楚的认识，因为这是关于人事社会的保存；甚而在此，它也有缺点，因为在通达人看来，若是可能抵抗而仍然服从不义横霸的专制，是很荒谬的。人类理性的一致主张，都认为耐心忍受那样的制度是奴隶性的表现，想摆脱那种制度的才是诚实正直的品性。再者，在哲学家看来，报复伤害也并不算是坏事。可是，主严责人心的骄傲，要他的子民学习那人所认为不光荣的忍耐。但他们奉行律法时，却毫不注意律法对情欲的责罚。因为属血气的人不愿承认内心情感上的纷乱。本性的光明还没有接近深渊的入口，就被掩蔽了。因为哲学家把内心纷乱的情感看为邪恶，不过是注意外表和粗俗的行为而已；至于那无形中刺激人心的恶欲望，他们反认为无关紧要。

二十五、所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归于无知，而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知道，好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服，易陷于错误，也易遇到阻碍和因难，所以绝非正确的领导者。保罗证明我们理性生活的各部分在主面前都是不健全的；他说：“不是我们凭自己能承担什么”（林后3：5）。他不只是指意志或情感而言，而且否认人心有达到合法行为的思想。我们的一切努力与悟性，竟然败坏到无法思想那上帝所看为正的事吗？这对我们这些不甘心看见自己最宝贵的理性被夺之人，当然是很难堪的。然而圣灵知道，人最聪明的思想都是空虚的（参诗94：11）；又认为人心所想像的也都是邪恶的（参创6：5；8：21）；所以在圣灵看来，这说法是很对的。如果我们所想，所筹，所谋，和所行的都是邪恶的，而上帝只悦纳公义和圣洁，那么，我们怎能希望做那合乎上帝旨意的事呢？可见不论在哪方面，我们的理性都是趋向虚空的。大卫自觉无能，所以求上帝增加他的悟性，好遵守他的诫命（参诗119：34）。他极想获得新悟性，是暗指自己原有的悟性太不够了。他这样祈求不止一次，差不多在一篇诗中有十次这样重复的祈求。可见他有这迫切的需要，才这样一再地祈求。大卫为自己所求的悟性，就是保罗为一般教会所代求的。他说：“为你们不断的祷告祈求，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道上帝的旨意，好叫你们行事为人，对得起主，凡事蒙他喜悦”（西1：9；腓1：4）。我们应当记得，他把一件事归于上帝的恩典，即证明那事是超乎人能力之上的。奥古斯丁也承认人理性的缺陷，以致不能了解上帝的事物，所以心灵之需要启示的恩典，不亚于我们的眼睛之需要阳光；他还不以这说法为足，随即又补充说，我们打开自己的肉眼接受光明，但我们的灵眼依然闭着，除非主替我们打开。圣经也没有告诉我们，我们的心灵只要一天受了启示，以后无需援助便可以明察万物了；刚才所引保罗的话，即是指继续不断的进步。关于这一点，大卫也说得很清楚：“我一心寻求你，求你不要叫我偏离你的命令”（诗119：10）；他虽然心更新了，而信心有了进步，还是时刻需要指导，免得丧失他那已经得着的知识。所以在另一处他又祈求重新有正直的灵，这灵是因他犯罪而丧失了的（参诗51：10）；恢复那曾经一度丧失之灵的上帝，即是那原先赐灵给我们的上帝。

二十六、现在我们要进一步研究意志，选择的自由主要地是属于它的；因为我们已经说过，选择是属于意志，而不是属于理智。第一，哲学家的意见以为一切事物都有向善的本能，这虽经大多数人所承认，却还不足以证明人类意志的正直，并不在于那从本性的倾向而来的欲望，而是在于那从内心的思考而来的欲望。就是经院派的学者也不承认有自由选择的行为，除非理性面对着互相竞争的目的物；这就是说，我们对欲望的目的物必须有选择的可能，并在选择之前要经过一番精密的考虑。如果你分析人所自然认为好的，你会发现那欲望是禽兽所同具有的，因为禽兽也愿望快乐，也追求赏心悦目的东西。可是人所追求的对象，并不是根据他优美的不朽本性，在理智上认为确于自己有益的，也不是服从理性的忠告或运用自己的智力，乃是如草野间的动物一般地无理性，无思考，完全跟随自然的意向。所以虽然人随从本能追求好的事物，然而这并不是意志的自由；但人必须依照正确的理性，分辨什么是好的事物；一旦知道，就按所知的加以选择；一旦选择，就去追求所选择的。要免除一切困难，我们必须注意两个用词不当的例子。因此处所说的欲望，不是意志的正当活动，乃是一种自然的倾向；而此处所谓的“好”，并非指道德和正义的好，乃是指好的境况而言；正如我们常说某人的身体“好”一般。最后，人对“好”虽有极强的欲望，却不去追求它。世上没有谁不欢迎永远的幸福，但是，除非有圣灵的驱使，是不会去追求的。这样，既然人倾向于幸福的自然欲望并不能证明他有意志的自由，正如金属和石块倾向于完全的本性并不能证明它们都有意志的自由一般，那么，让我们研究其他的特殊问题，看看是否意志的各部都全被邪恶所污染而败坏了，以致除恶以外，什么都不能产生；或者是否意志还有一部分没有败坏，而可以做良好欲望的根源。

二十七、有些人虽然承认我们的意志之所以能作有效的活动是由于上帝最初的恩典，但是他们好像暗指心灵上有自动向善的才能，不过这才能太软弱了，不能成为坚强的情感，也不能激发努力。在大体上，经院学者所接受的这意见，毫无疑问是从俄利根和其他教父借用来的；在纯属血气的事上，他们衡量人常常是依据保罗所说的：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗7 ：18，19）。然而，他们的解释乃是完全颠倒保罗在这章所提的论据。因为他所讲的是关于基督徒内心的冲突；他在给加拉太人的信中也提及这冲突，不过所提及的更为简略；这就是一般信徒内心不断经验的“灵”与“肉”的冲突。这灵不是由血气，乃是由重生而来。然而使徒所说是关于重生的人，这是非常明显的。他说，在他心里没有良善，同时说明，这是指他的肉体而言。所以他肯定地说，那为恶的不是他，乃是那住在他里面的罪。他说：“在我里面，就是在我肉体之中，”他这声明究竟是什么意义呢？他这样好像是说，在我里面没有良善，因为在我的肉体中，找不着可称为善的事。因此他这样辨白说：“这恶不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（罗7： 20）；这句话是单指那些得了重生，而灵魂有向善的倾向之人而言。他的结论说得更明显：“按着我里面的人，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7 ：22，23）。除了那曾经圣灵重生而内心仍有肉体的残余之人以外，谁能发生这样的分裂呢？因此奥古欺丁虽曾一时揣想这段经文是指属血气的人，但后来认为是错误矛盾而撤销了这种解释。诚然，如果我们承认缺乏恩典的人仍有微弱的向善动机，我们对使徒又将如何答复呢？因为使徒认为我们自己连善的思想也没有（参林后3：5）。上帝曾藉摩西说，人心的一切思念都是邪恶，我们对上帝如此说法，又怎样答复呢？（创8：21）。他们既以对一节经文的曲解为根据，我们就不必再注意他们的意见了。我们还以接受基督的声明为是；他说：“所有犯罪的，就是罪的奴役”（约8：34）。我们生来就是罪，所以我们都是在罪的羁绊之中。假如整个人都为罪所支配，那末，在人里面占主要地们的意志，必定为罪束缚得更甚了。假如在圣灵之前有任何意志的话，那么，保罗所说“我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13），也不免有矛盾了。许多作家关于“准备”所说的毫无价值的话，也应该抛弃；因为信徒虽然有时候说，愿他们的心情合乎神的律法，如大卫在许多地方所说的一般（参诗119篇），但我们应该知道，连这种祈祷的愿望也是出于上帝的。这是从大卫的话可以看出来的；当他希望自己有清洁之心的时候，他的确没有把重造清洁的心僭妄地归之于己。我们当注意奥古斯丁的忠告：“上帝在各事上都在你之先，巴不得你有时也能在他的忿怒之先。”怎样在先呢？“要承认你的一切所有是得之于上帝；不论你有何善，莫不是出于他；然而你的一切恶都是出于自己。”不久以后，他又说：“除罪以外，我们自己一无所有。”