|
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]（原刊《中外论坛》）
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]提要：隋唐五代時期歙州與江南曾為彼此異質的關係，在歷史發展中有一個融入江南文化（即華夏化）並與江南區域彼此互融而凝為一體的漫長過程，貫穿於隋唐五代始終，最終在南唐時期完成。歙州在經濟上通過茶葉貿易融入到了江南市場體系當中，汪華信仰模仿了江南大眾信仰當中的人而成神模式，與江南大眾文化產生了同步互動，歙州知識精英也模仿江南讀書風氣，雖然科舉成績還不突出，但是形成了與江南同模式的科舉認同。歙州華夏化的完成，推動了江南社會與文化整體而全面融為一體，長江以南東部區域（江東）最終全體擺脫了“蠻夷”標籤。以此為基礎，歙州區域治理策略發生重大變化，不再與中原、江南有所區別，影響了基層社會秩序的動態演化與結構過程。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]關鍵詞：歙州 江南 華夏化 隋唐五代 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]中國是一個廣土衆民的國度，以數千年人群流動和分化組合再建構為基礎，結合不同地理單元，形成了特色不同的大小區域，區域與區域彼此之間存在着較大差異。從整體上看，各個區域與區域之間關係極具複雜性、豐富性、多元性。當然，在所有差異性當中，不同區域也仍然有着基本一致的同構性，共同形成了歷史上“中國”的一些默认共同观念，也就是對華夏文化（不完全是漢化）的共同認同。[1]秦漢以來，從一個相對較長時段變遷來觀察，可以發現，以“中原”為基礎概念的華夏文化（或者漢化）從廣義上北方（關洛區域）逐漸向廣義南方（長江之南全域）擴散，到了魏晉南朝晚期，長江以南區域特別是東部區域（範圍不斷縮小）的南方文化與中原文化結合獨立成型為江南文化，進一步成長為中國文化的主體之一。“中原”和“江南”兩個核心詞彙，大致在唐代以後，就並駕齊驅都成為中華文化（華夏化）的代表性概念。韓國學者金裕哲曾給出一個判斷，即魏晉南北朝時代江南區域是從蠻夷“邊緣”轉變為華夏“江南”，[2]李伯重指出，隋唐以後，江東一直是中國物質文化和精神文化的中心。[3]江南與中原，同樣代表了華夏最基本框架體系，是“中國”概念下最重要兩個“表征”。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]不過，江南融入到中華，不是一蹴而就在瞬間轉換成功，而是走了一個極為漫長漸進式的演變歷程。即使是最早融入華夏進程的長江以南東部區域，[4]其內部進程也不是同步化完成。具體到歙州來看，在六朝江東整體華夏化已經取得成功，基本完成的情況下[5]，地處萬山之中的歙州並未同步，即使是同屬一鎮，宣歙並稱之時，也區別甚大，宣州地處平原早已走完華夏化之路，但歙州直至南唐才最終完成了華夏化進程。恰如羅新所指出那樣，中古時期有一個南方華夏化的歷史浪潮，土著族群原本所能依靠只有“山險”，這時卻不斷在縮小，而王化海洋一刻不停在持續擴大，土著族群成為邊緣化、極具疏隔性的一個個孤島。[6]魯西奇也認為，從中晚唐到兩宋，官府不斷“開山洞”，建置州縣，導致官府權力體系從河谷盆地逐漸向山區裡面擴展，所以疆域之內“化外之區”逐漸減少。[7]隋唐五代歙州原住民，就處於這樣一個自然、社会環境當中。山險不再成為依靠，自主不再有絲毫可能，官府勢力不斷向山區內部蔓延，移民大幅度遷入，原住民只能主動或者被動加入到華夏化的浪潮之中。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]在前行研究者所取得巨大成績基礎上，[8]本文進一步考察隋唐五代時期歙州区域與江南關係問題，特別是探討歙州如何從異質“化外”區域轉變為江南一份子，成為一個同質而積極參與到江南社會生活當中成員的歷程。歙州即使是水準上仍然沒有達到比肩江南程度，但是隋唐五代歙州社會建構（經濟、信仰、文化等）逐漸與江南同模式、同類型。到宋代特別是南宋以後，雖然從相對區位來看，歙州（徽州）大體還在江南（狹義）局外邊緣，地緣上相對獨立，但是無論是經濟、社會還是文化上都已經與江南高度同構，已經是全方位融入在江南區域輻射當中了。甚至徽州還進一步轉化升級，已經可以獨立成為江南社會文化創造者之一員，徽州人也更加廣泛和深入融入到江南社會群體當中。而這個結果，是在隋唐五代時期奠定基礎，主動與被動交替輪換當中，歙州與江南完成了彼此融合。全文試圖對隋唐五代時期，長江以南東部區域內部華夏化繼續完成歷程給出一個相對詳實描述，着力分析歙州融入江南路徑走向。並進一步通過對歙州華夏化形成過程分析，研究江南區域國家治理問題。進而討論中國歷史上區域結構與區域治理策略，觀察國家勢力如何深入區域內部，地方人群如何與國家勢力互動，分析基層社會秩序動態演化與結構過程。也就是如施堅雅曾指出那樣，通過對人們交往當中所形構出來的區域歷史周期进行觀察，進一步來解釋中國歷史結構。[9] 一、双向異質：歙州与江南[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]在區域史研究當中，區域劃定是一個非常重要關鍵。“江南”区域範圍取得大致共識，基本能大略划定并为众所认可名词背后所涵盖经济社会文化意义，有一个漫长时间历程。从早期只要是位于长江南岸区域，均可被称为“江南”，到最终基本以太湖流域到长江三角洲以南区域划定經濟、文化意蕴上“江南”，历经千年。[10]張劍光指出，江南概念所指地區有越來越小趨勢，到唐末五代至宋初，還沒有完全固定下來。但是，將江南指向兩浙地區，為更多人認同接受。“江南”二字在六朝之後，就成為了一個“正面而積極美好”的詞彙，江南區域也成為人人嚮往“佳麗地”[11]。甚至在不那麼靠近江南核心區域，只要地理位置在長江之南，也願意自稱或者被他稱為“江南”。顏真卿為華蓋山寫文章，其地在今江西省撫州市崇仁縣，也仍然將其稱之為“江南之地，佳麗垂名”，“江南”且“垂名者”，可見“江南”正面含義特別強，特別大，雖然遠在一隅，也願意把自己歸類於“江南”之列。白居易在蘇州，則稱蘇州情況是“風流吳中客，佳麗江南人”[12]。 竇庠也說，“東南之美天下傳”[13]。此類言論，唐代文獻當中很多，文人學士幾乎異口同聲宣揚“江南”之好，說明“江南”二字已經成為一種“美好”代名詞。張偉然前書中也曾指出，北方人在提到江南時，總是用贊歎、欣賞、嚮往口吻來表達他們對“江南”的感情。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]而從整體上長時段來觀察，“江南”作為區域代稱，含義越來越偏重於太湖流域至長江三角洲南部区域。歙州所融入之“江南”，在本文就是指這個六朝長江以南地區華夏化之後，成為中華文明代表性概念之一的“江南”。它與區域有一定關係，但是又不完全是一個地理區域或者行政區域概念。更多是一種文化信念，張偉然書中也概括說明，一個具有確定空間範圍、能獲得廣泛認同區域，其實也就是一個感覺文化區（或曰鄉土文化區）。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]玄宗时僕射房琯、相國崔渙两人並貶，房在睦，崔在歙，均为州官，有一婺州人陳昭見之云：“後二公並為宰相，然崔公為一大使來江南”[14]。文中又提到，崔後為選補使，巡按江東。陳昭是不是有識人之長難說，不過崔渙貶為歙州官，說他會再來江南，則在陳昭意見當中，歙州當包括在江南之內。後面驗證了他的預言，崔所巡是“江東”[15]，也認定為陳昭預言實現了。《太平廣記》註明此文出自《定命錄》，是書為唐人呂道生大和年間改撰而成，《新唐書》著錄為兩卷。[16]在呂道生看法裡面，江南即是江東，由歙到蘇、杭均可以視為江南範圍。不過，直到唐代中期，歙州仍然與“江南”區域文化有所游離，也就是相對於已經高度華夏化以浙東地區為代表之“江南”核心區域，歙州雖然地處其邊緣，但是與江南區域相比異質感仍然很強烈。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]歙州主体即今安徽黄山市和江西婺源縣（明清徽州），位於山間谷地區域，行政區劃與自然地理條件相對一致，漢代屬丹陽郡一小部分，建安十三年（208）分設新都郡，[17]太康元年（280），改新安郡。[18]開皇九年（587），改新安郡為歙州。[19]唐代沿用，除了天寶初期10多年，以“歙州”為名約270年，其所轄縣及地域格局到大曆五年（770）基本定型[20]，而行政上隸屬於浙江東西道。在地理上，“新安為郡，在萬山間……郡邑固已踐山為城，至於四郊都鄙，則又可知也”，[21]是一個略封閉山區及山間谷地區域，在區位上，“歙州之地，区分扬越，是号名都，路穷淮海”[22]。其外圍沿江及平原地區州縣，六朝以来已經開發完畢，納入了華夏化軌道，採用了編戶齊民的治理辦法。六朝之前，黟與歙，並屬化外之區。漢之丹陽郡，下有十七縣，其中即有黝、歙二縣，其中黝下記：“漸江水出南蠻夷中，東入海”。[23]漸江即浙江，顏師古注：“黝音伊，字本作黟。其音同”，酈道元也說，“漸江水出三天子都，《山海經》謂之浙江也。《地理志》云：水出丹陽黟縣南蠻中”[24]，自漢以來，歙州區域就被華夏族群書寫者普遍視為蠻夷之地，與中原文化異質感還是十分強烈的。賀齊征討歙黟山越人，強迫了一部分山越人遷居平原，但是明顯可以看出，歙黟華夏化進程仍然非常緩慢，不是改設郡縣就已大功告成。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]這種異質之感，到隋唐仍然十分明顯。隋開皇十年（590），郭衍“討東陽、永嘉、宣城、黟歙諸洞，盡平之。”[25]大概到隋初，黟歙山區居民仍然被目為諸“洞”之民。永泰元年（765）州民方清帥百姓殺刺史龐濬，長孫全緒為歙州刺史，討平方清，並改設祁門縣。[26]在長孫出征之時，岑參等人有詩相送。[27]獨孤及亦有一首《送長孫將軍拜歙州之任》，[28]其中說“島夷今可料，繫頸有長纓”。在詩人看來，歙州這裡仍然是“島夷”之地。元和三年（808），呂溫曾為崔淙作行狀，說他“改歙州刺史，地雜歐駱，號為難理，下車而簡其約束，期月而明其信誓，然後破散谿聚，剪除山豪，既去害羣之姧，遂寧挺險之俗”[29]。所謂“歐駱”，典出張協雜詩《昔我資章甫》，其句云：“昔我資章甫，聊以適諸越。行行入幽荒，歐駱從祝髮”，李善注云：“史記曰：東海王搖者，其先越王勾踐之後也，姓騶氏。搖率越人佐漢，漢立搖為東海王，都東甌，世俗號為東甌王。徐廣曰：騶一作駱。穀梁傳曰，吳，夷狄之國，祝髮文身。”[30]呂溫和崔淙有親戚關係，崔淙是呂溫舅輩。貞元三年（787）左右，曾任歙州刺史。[31]在寫行狀之時，用“歐駱”來表達感情傾向，可見在呂溫看來歙州仍是一個蠻夷之區。呂溫自號東平（今山東東平）呂氏，世居河東（今山西運城），實際本人長住在洛陽，[32]算是一個較為典型中原人。其父呂渭，曾在歙州做過司馬。[33]呂溫本人14歲曾至廣陵郡居住求學[34]，猜想大概是到過歙州。不過無論他是否親臨歙州，對歙州與南方生活都是有切身體會和生活經驗的。與大多數人相反，他對歙州對江南，都沒有什麼太好印象。吳地都是夷狄之國，歙州也自不例外。害羣之姦，大概就是與華夏化不類的族群習慣，在中原人看來就是與“群”有害。挺而走險之徒，大概就是與華夏文化習慣不相協調的山地居民，衝動而好武力。溪聚、山豪，這些都是呂溫鄙視性看法。王承文指出，溪洞、山洞一般都具有較為明顯的封閉隔絕的特點，與自然環境雖然密切相關，但不是那種地理意義上溶洞，往往與南方少數民族及其特定社會結構密切相關。[35]雖然該書主旨是嶺南，但是對於“洞”的分析，可以用於更廣大區域，歙州自是亦如此。则歙州山谷平地已然是朝廷治下编户齐民，但是山间仍有大量原住民存在，編戶齊民統治模式尚未延伸到山區內部，這些人也仍然保持著山越人文化特點，“異質性”仍然非常明顯。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]貞元十八年（802），陸傪被任命為歙州刺史。韓愈寫了著名的《送陸歙州參序》：“貞元十八年二月十八日，祠部員外郎陸君出刺歙州，朝廷夙夜之賢，都邑游從之良，齎咨涕洟，咸以為不當去。歙，大州也；刺史，尊官也，由郎官而往者，前後相望也。當今賦出於天下，江南居十九。宣使之所察，歙為富州，宰臣之所薦聞，天子之所選用，其不輕而重也，較然矣。如是而齎咨涕洟，以為不當去者，陸君之道行乎朝廷，則天下望其賜，刺一州，則專而不能，或謂先一州而後天下，豈吾君與吾相之心哉？”[36] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]這段話，常常被省略掉前幾句，主要用“大州、富州”等來表彰徽州唐代輝煌。當然，唐代歙州之大與富也當然說得對，不過這裡更值得注意是前几句，在當時長安這些同聲相求彼此唱和官員群體眼中，地位重要、經濟富裕歙州竟然極為不堪，不應該去做這個地方主官。“朝廷夙夜之賢，都邑游從之良”這兩類人都覺得歙州滿滿都是異質感，“涕洟”之說当然是写文章夸大之处，但是“咸以為不當去”情感则十分诚实，所以韓愈才會有寫文章勸陸參去當這個歙州刺史的想法並撰為文章。在江南整体已經成為優雅象征之時，有文化有知識有見解官員精英，身處文化中心長安，仍然覺得地處於廣義（地理）江南之內，狹義（文化）江南外圍歙州是個化外之地，甚至都不值得去當這個地方最高長官。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]不過對於歙州“異質”性有种种不同看法，也正說明了歙州正在轉化道路上。如果差異性遠大於同質性，那就會斷裂開形成具有不同特點的政治體或者文化體，而無法繼續融合在一起成為一個具有共同性政治實體或者文化共同體。而到貞元這個時期，同質性在明顯增長，才會形成了爭論性輿論，更說明歙州區域出現了較大變化。毕竟只有在發生大變化，出現了走向性問題，才會呈現意見特別分歧的情況。如果沒有什麼分歧看法，自然就不會有什麼爭議，也不需要去說明。如果完全異質，韓愈也說不出那些富、大之詞，更不會力排眾議了。總之，大概到了貞元元和前後，外部人對於歙州看法發生了爭議與轉換交替，意味着經過數百年歷程，歙州開始真正融入到文化意義的“江南”當中了。 二、茶之流動：歙州經濟融入江南[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]在區域交往當中，只有人的交往，才能帶來區域社會經濟文化的大融合。沒有人的交往，就不會形成區域社會的整合。而“人”的交往有很多渠道，征服與商業是其中最主要兩條途徑。但只有在人的商業交往中，形成共同信念，才能發生彼此理解，逐漸互融的故事。在歙州融入“江南”歷程當中，人的交往特別是商業經濟交往，對地理上相對具有封閉性的歙州發展意義重大。歙州從“異質”江南外圍區域，進入到成為“江南”一份子，商业融通，特别是“茶葉”贸易所起到媒介作用，功不可沒。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]唐代在飲茶風氣形成史上，具有關鍵性。特別是開元天寶之後，飲茶成為了全國性行為，“茶為食物，無異米鹽。……田閭之間，嗜好尤切”[37]總體上對茶葉需求量大增，普通百姓以茶為業，甚而謀取高額利潤成為可能。開成五年（840），官府已經把持了茶專營，鹽鐵司奏章提到“江南百姓營生，多以種茶為業”。[39]在地理條件上，江東大部分區域，又宜種茶。所以茶之來源，多在江南。“開元中，自鄒、齊、滄、棣，漸至京邑，城市多開店鋪煮茶賣之。不問道俗，投金取飲。其茶自江淮來，舟車相繼，所在山積，色額甚多。”[40]而歙州山地恰最適合產茶，很快就成為重要茶葉種植區域。不過茶作為天然經濟作物，無法本地完成內部生產與消費循環，必然加入到外部市場當中去。因為外部需求旺盛，導致茶葉生產擴大，因為生產擴大，專為外銷則必然需要大量人員、貨物往來，則擴大了對交通需求，而交通設施日益增加，又便利了人員往來。一出一進之間，交往日益密切，融合在不知不覺中日漸增長。歙州又農田較少，“宣歙土狹穀少”[41]，種茶在歙州從一開始就是面向外部而生產，為銷售而生產，走在融合交往這個路途之中。這對於歙州融入江南，完成華夏化具有重要意義。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]歙州產茶，有記載者首見于陸羽《茶經》，其分列不同區域，敘述了茶產地並給予了質量評判，“浙西，以湖州上，……歙州下”，但是仍然排在蘇州前面，“蘇州又下”，[42]雖然在下，但是已可以名列其中，其種茶業茶之起，肯定早於陸羽自不必言。而宣、杭、睦、歙為一類，共在第三等之列。而歙州茶的主產區在婺源、祁門，“歙州生婺源山谷，與衡州同”，雖然味同，但衡州也在第三等，說明婺源茶此時總體水平相對並不高，但是產量極大。婺源茶在浮梁茶葉貿易輻射半徑之內，是浮梁茶的重要來源之一。浮梁茶號為“商貨”[43]，最為大眾化。樂天筆下重利輕離商人，“前月浮梁買茶去”，可見浮梁在茶葉行銷當中樞紐作用。銷量巨大，“每歲出茶七百萬馱，稅十五餘萬貫”[44]，浮梁茶有“七百萬馱”，似數字過於龐大，很難令人相信，似乎有誤，姑不置论。但是茶稅額收入之大，是當時人所共知，甚至山澤之利“不能當一縣之茶稅”[45]。南唐昇元二年（938）劉津曾追憶說，“太和中，以婺源、浮梁、祁門、德興四縣，茶貨實多，”[46]“太和”應指是楊吳“大和”年間，即929-934年間，大概到吳、南唐期間，婺源祁門所產茶之分量在區域割據勢力內部，佔據了更加大比例。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]隨時間推移，歙州之茶，也逐步有所改良，品質有了很大提高。楊曄約比陸羽晚50年左右，大中十年（856）撰文表示“婺源方茶，製置精好，不雜木葉，……其先春含膏，亦在顧諸茶品之亞列。祁門所出方茶，川源制度略同，差小耳。”[47]可見婺源、祁門茶品質提高之快。咸通三年（862），歙州司馬張途又說，“祁之茗，色黄而香，賈客咸議,愈於諸方”，與楊曄撰著時間略同，大概是形成了對婺源、祁門茶的共識。張途也記下了祁門縣百姓以茶為業基本情況，“邑之編籍民五千四百餘户，其疆境亦不為小。山多而田少，水清而地沃。山且植茗，髙下無遺土。千里之内，業於茶者七八矣。繇是給衣食、供賦役、悉恃此。”[48]山土種茶無遺土，是寫文章誇張之處，但是種茶為業遠超過其他謀生手段，在當地經濟生活中佔據主體地位應為事實。所謂“業於茶”，當不僅僅是種茶，肯定是全“產業鏈”都包括在內，5400戶70%-80%，為3780-4320戶，每戶勞動力至少1人全職以茶為業，至少有4000人全職，古人為文好誇張，但必然相對較多則可確信，更不要說偶爾參與勞作婦女兒童尚未計入，茶基本是全縣唯一重要“支柱產業”了。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]但是茶並不是生產出來就能變成自動變成財富，只有銷售出去，才是生產目的。張途也記述了茶葉銷售情況，每年二三月間，各地賈客“齎銀緡繒素求市，將貨他郡者，摩肩接跡而至”[49]，只為貿易茶葉。前述楊曄也提到婺源方茶“自梁、宋、幽、並間人皆尚之，賦稅所入，商賈所賚，數千里不絕于道路。[50]”遠到今天北京一帶，都常喝歙州茶，崇尚歙州茶。歙州旁池州，也種茶為業。每到茶熟之際，“四遠商人，皆將錦繡繒纈，金釵銀釧，入山交易，婦人稚子，盡衣華服，吏見不問，人見不驚”，[51] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]外部異質氣息很容易進入到本地來，而本地人並不反感，環境相似歙州自然亦如此。一份較晚期抄錄敦煌文書中提到，唐代鄉贡進士王敷也曾說：“浮梁歙州，萬國來求”[52]，所求之物，當然是茶，歙州茶魅力已經遍佈遠方，影響之大，當可想見。但是歙州交通不便，茶既有大利，則必然推動交通發展，國內外學者很早就認識到了交通開發對於歙州區域發展的重要性。[53]在只有手工業的時代，所謂發展，也只是一方面略改善土路，一方面盡量發展船運。土路之改善，十分艱難。如武陵嶺，“道險，捫羅葛乃得上，唐元和中鑿為盤道，至今利之。”[54]再如宣州刺史路應，在其城南響山修路，東南抵於歙，[55]反過來也就是從歙出發，可直達宣。這些陸路交通，只能肩扛手提，如用騾馬亦須草料，導致貨運量少，成本高昂，既無法大規模運輸糧食，甚至也無法大規模運輸茶葉。張途也指出過，“其欲廣市多載，不果遂也。或乗負,或肩荷,或小轍，而陸也如此。”顯然，只有水運一途，方能多載而獲巨益，而船道過狹過淺，也不方便，“縱有多市，將泛大川，必先以輕舟寡載，就其巨艎”[56]。所以開水運，拓船道，對地方官來說，既有利於完成賦稅任務，也能造福一方。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]元和時，祁門縣令路旻，曾治理過閶門溪，取得了良好效果。張途也記述說，“修作斯處，其後商旅知不履閶門，果竟至籍户，繇是為之泰，其来已五十五載矣”，文章作於咸通三年（862），則路旻修造在元和八年（813）左右。一次治理，能維持50多年，可見其功效之大。但是到了咸通時，又出現了“奔流激注，巨石硉矹，騰沸汹湧，瀺灂圓折。凡六七里，舟航勝載，不計輕重；篙工檝師,不計勇弱；其或濟者，若星馳矢逝，脫或蹉跌，必溺灣㳬中，俄頃滅跡矣”的兇險情況，所以又到了必須治理之地步。陳甘節為祁門令，“孜孜求閭里之患”，親自驗看其兇險程度，捐俸以為表率，同時利用茶羨之利，再“召土客商人船户接助夫使”，利用這些依賴於商業通達而謀生者對良好水道的渴求，“無差役之患，無箕歛之弊”，歷經9個月艱辛勞動，“咸通二年（861）夏六月修，至三年春二月畢”，實現了“改險阻為安流，廻激湍為澄碧”[57]大目標。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]以上這些只是可見好處，而更關鍵則是潤物無聲地溝通了歙州與外部人群，潜移默化使歙州与江南互融。歙州茶全依賴於外銷，所以當地整体上並不会出現歧視商旅的社會環境生態，對外人也甚為友好，前述池州“吏見不問，人見不驚”，歙州自然亦如此。通航之後，則“賈客巨艘，居民業舟，往復無阻”，外來商人大船可直入祁門購茶，而祁門百姓則“自春徂秋，亦足以勸六鄉之人。業於茗者，專勤是謀，衣食之源，不慮不優。”[58]唐肅、代之時，歙州刺史呂季重也曾捐俸為表率，募工鑿歙縣南部水道之中車輪灘，[59] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]然後“舟行自西門泛溪，勝二百石，沿新安江而下百二十里以出於境”，[60]使歙縣和外埠之間水路更為通暢。以上路、呂所修，恰是歙州水路兩條主道，絕非巧合。明末汪偉曾為周邊遏糴徽州而上奏，其中很明確說，“徽民寄命於商，而商之通於徽者，取道有二，一從饒州鄱浮，一從浙省杭嚴，皆壤地相鄰，溪流一線，小舟如葉，魚貫尾銜，晝夜不息。”[61]這兩條交通主線，一條是從祁門婺源通往鄱陽湖經長江往揚州，一條從新安江通往蘇州、杭州。這兩條水路主道，在沒有大型工程機械時代，歷來主要還是依靠於自然河道內本身狀況，只能小修小補，所以從唐到宋，再到明清甚至民國也無甚大改觀。宋代情況是“一篙水活，不三數日，可達行都”[62]，而據王振忠所收藏一份晚期徽州文書來看，從屯溪出發，依靠人力船，沿新安江，5日而可達杭州。[63] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]歙州種茶、賣茶成為謀生主業，而茶葉天然以外銷為主商業模式，繼而推動了水路交通更加通暢，更直接帶動了人員往來，無形中把歙州經濟引入了外向型商品經濟模式。在有意無意當中，歙州经济全盘融入到江南大体系当中，并从江南辐射到全国。以茶為媒介，歙州在中唐找到了一條融入“江南”之路。其流風餘韻，徽人在宋以後成為蘇杭乃至全國商業、金融業主力，晚清民國又成為上海商人當中重要力量。其融入江南之深之遠，其所由來之源，均與唐代中期以來茶葉產銷有重大關聯。通過茶葉貿易帶來人員以及文化影響，原本歙州一直未能抹去，自外於江南的“異質”氣息終於逐漸消退，由中唐而至宋，“華夏化”在商品流通、人員往來中取得了最終成功，歙州演變成“江南”之不可缺少組成一員，從地理上區位在江南卻是江南“異質”者的歙州，最終成為江南文化有機構成。 三、汪華信仰：人之成神風氣的模擬[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]在徽州歷史上，汪華與程靈洗大概是最有名望兩位前賢。程靈洗最終成名遠遠晚於汪華，地位也遜於汪華，大概這涉及到了區域內部不同人群競爭，自不詳論。而汪華信仰，在唐代中後期即已成型，成為與“江南”同模式信仰習慣，是歙州在與江南交往當中，构造内部凝聚核心，對江南“人之成神”風氣一種模擬化產物。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]凍國棟曾指出，討論汪王信仰，“有助於對唐代江南地方社會的認識”，[64] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]並論證了汪王信仰形成過程，討論了它的政治文化意義，極有啟發。汪華是隋末唐初江南割據地方勢力之一，據守歙州十餘年，不過他軍事策略能力顯然不佳。王雄誕克新安策略，與賀齊破林歷山幾乎如出一轍，埋伏奇兵，斬斷後路，一舉而勝之。汪華雖然戰術難敵雄誕，但是識見尚有，還是能準確判斷政治形勢，窘急之時，決定“面縛而降”[65]。顯然汪華勢力未消，影響力足夠，雖降而未辱身，就地從“吳王”轉換為唐之“歙州總管”[66]。也因此在歷史書寫當中留下了兩套話語，一是被抓而降，一是主動以五州來獻。不管如何，封“越國公”是汪華成神之路起點。到羅願寫作《新安志》時代，汪華則早已完成“成神”之路，《祠廟》部分第一句就是稱其為“新安之神”。[67] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]汪華事迹記載，多數晦暗難明，很多是編造神迹神功，現有最詳細相對可靠記錄是宋徽宗時期胡伸撰寫《唐越國汪公行狀》，[68]其中口耳相傳，难以确证之處亦甚多，所述汪華一生節奏，幾個關鍵點都無法確認，不明就里，很多記述都僅有胡伸自己一人斷言。但是無論如何，與汪台符《歙州重建汪王廟記》[69]對讀，汪華成神幾個重要大節點可以確立。其第一個節點，是汪華在長安去世，永徽年間（650-657）歸葬在歙縣北七里雲郎山，因所謂“思慕”，第一次立祠于宅西。[70]當然，這時還是當做普通人來祭祀，但是顯然值得注意，立祠者非為子女，而是“郡人”或者“父老”，這大概說明“汪華”成為“汪王神”，在開端就有最基本信仰和尊重基礎。建祠在宅旁，地屬本家，雖然已經彰顯出來地域神氣息，但是也仍然有很明顯一部分私人性質。第二個節點，在大曆十年（775），即宅西之祠已經存在120年之後，亦為“徽州”最終定型初期，刺史薛邕將祠廟從宅西遷到烏聊山東峯，[71]有將汪華祭於“名山大川”之意，完全脫離了自宅，成為更廣泛大眾信仰一部分，構成了區域族群凝聚核心點。羅願也指出：“烏聊者，郡之形勝”[72]，所以才把汪王廟移到東峯，“邕嘗以王功德奏聞，奉敕立廟，然必於山者，則以王初起，嘗駐兵其上故也”，但是這所謂懷念意味未嘗不真，但“必於山”立廟，其實際主要出發點仍然是提高汪華神靈地位，凝聚本地多族群勢力可以共同接受這樣的被崇拜對象，而不是簡單懷念之意。元和三年（808），刺史范傳正遷祠廟到烏聊山南阜，是第三個節點。“所謂南阜者，即此山嶺之最高處，今人呼為廟山”[73]，進一步提升了汪華在區域範圍內重要神靈地位。中和四（884），刺史吳圓重新更新了房屋建築，天復二年（902）陶雅“景慕英塵”，再次修整了汪王廟。這時雖然大唐結束在即，但汪華地位卻即將再上新台階。不過也需要注意的是，此刻汪華尚未封王，成為官方認定“靈惠公”尚待宋大中祥符年間，封“英濟王”則到政和年間了。但大中祥符年間，廟額定為“華神”，算是側面認可為神。[74]汪台符所述“三遷三飾”，略有不明之處，大概建祠堂，為一遷；遷東峰，為二遷；遷南阜，為三遷。元和三年遷南阜為“今廟”，大概是一飾，吳圓“復新棟宇”是二飾，陶雅“經始靈宮”是三飾。雖然經歷波折，但是“物不告老，民惟求舊”，暗示了百姓接受與認可。不同时期地方官員願意認可和推動塑造“汪王神”，則說明本地有較為強大民意在支持“汪王神”，是不同族群能共同接受區域形象代表。地方官員也樂得迎合，合力推動了汪華地位逐步提高。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]地方官員迎合之舉，除了他們本人也有類似信仰，或者意圖“神道設教”，更是歙州官員、百姓受到了江南“人而成神”風氣影響，官與民彼此互動，找到最佳結合點就是推動汪華成神。汪台符《歙州重建汪王廟記》中，在敘述了祠廟歷程之後，突然插入了一段關於狄仁傑毀廟記載，“濟於時，死於國，功宣教化則祭之，其餘不在祀典。狄梁公按察江淮，焚淫祠七百所，朝野韙之。所謂能執干戈以衛社稷，越公欲蓋而彰，雖焚不可得矣。”凍國棟認為，此段敘事次第不暢，但也表明汪華祠廟曾在狄仁傑“按察江淮”時被焚。從文章寫作套路來看，在敘述陶雅功績，且不影響百姓生計的敘述高潮，突然轉筆，確有略顯突兀之感。但是也可以明白汪台符苦心，是要營造汪華神廟雖歷經磨難，但為聖人者，必有此劫的“人設”。所以此段，主要是為表彰陶雅而進行的鋪墊。汪台符想表達主要意思是，在狄仁傑毀祠二百餘年之後，是陶雅再一次把汪華形象拯救出來。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]不過實際上，狄仁傑所毀之淫祠，是一千七百所，而非七百所。[75]“吳楚之俗多淫祠，仁傑奏毀一千七百所，唯留夏禹、吳大伯、季札、伍員四祠。”[76]所毀者，有九人名字曾被留下，“狄內史仁傑，始為江南安撫史，以周赧王、楚王項羽、吳王夫差、越王勾踐、吳夫概王、春申君、趙佗、馬援、吳恆王等神廟七百餘所，有害於人，悉除之。惟夏禹、吳大伯、季札、伍胥四廟存焉。”[77]九人是所毀之淫祠奉祀名氣最大者，但不是所有淫祠都是祭祀這九人的。不知名者如汪華這樣區域神靈應有無數，都在拆毀之列。從當時人言論看，吳俗多所謂淫祠，與遍佈全國其他各種類型“淫祠”不同，主要集中在“人而成神”這一方面，大概這1700所，都是各種本地名人而逐漸成“神”。黃永年更征引《日知錄》的《古今神祠》說明，吳地祭祀人而為神者由來已久。[78] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]六朝以來江東民風，就是信鬼好祀，推崇“人而成神”，如蔣子文成神故事，貫穿南朝。[79]唐代好巫風氣，本來也彌漫在全國範圍內。來俊臣羅織李賢罪名之一，就是“遣巫祈禱星月”[80]。韋正貫在嶺南亦如此，“毀淫祠，教民毋妄祈，會海水溢，人爭咎撤祠事，以為神不厭”。[81]而江南更甚，“江淮南好鬼，多邪俗，病即祀之，無醫人”，[82]在狄仁傑毀淫祠之後，江南事鬼好巫風氣也未能有所改觀，甚至故態復萌。唐德宗時，于頔任蘇州刺史，看到“吳俗事鬼”的社會環境，而“疾其淫祠廢生業，神宇皆撤去，唯吳太伯、伍員等三數廟存焉”，[83]從其所存名目來看，其他廢去者，應該也都是“人而成神”但名聲不彰者，大概都是類似於汪華這樣的本地人物。唐穆宗時，李德裕為浙西觀察使，江南風氣仍然如此，“江嶺之間信巫祝，惑鬼怪”，故而“舊俗之害民者，悉革其弊”，同時也大幅度除淫祠，“屬郡祠廟，按方志前代名臣賢后則祠之，四郡之內，除淫祠一千一十所”[84] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]。李德裕所毀棄者，從“名臣賢后”標準觀察，也是“人而成神”者。狄仁傑毀去的1700所，分佈區域大於李德裕轄區。而李德裕任職區域雖然更小，又被重新毀去1010所，狄後李前，江南“淫祠”數量增長勢頭是很驚人的。可見“人而成神”然後祭祀之的風氣，彌漫江淮，曆久不歇。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]汪華信仰能得到不斷持續與逐步擴展，就是歙州對江南“人而成神”風氣一種模擬，在信仰上主動靠攏江南，是對江南的模仿與同構建造。因為江南有對各種各樣人物神化崇拜，歙州也在不自覺中模仿採納，往往是一種無意識本能舉動，從歷史當中挖掘本土人物資源，推出本地居民所認可的崇拜對象。汪華恰到好處成為當地能取得共識的象征符號，正在轉軌中移民群體、山地族群、朝廷官府都能共同接受這個既有所抵抗，同時又最終接受了大局變遷的著名人物，把他作為族群凝聚，社會融合象征。從五方雜處、充滿競爭張力的移民與原住民共存社會，融合轉化為相對靜態本地居民社會。歙州先形成了地方認同（關於汪王神的共同信仰），然後又加入到了區域認同（江南）。總體觀察，這種變化非常緩慢，既是偶然形成，又非常細微，但潤物細無聲，久久為功。歙州與江南風氣越相近，也就是歙州越來越擺脫“蠻夷”“溪洞”標籤的過程。 四、讀書中舉：歙州知識精英的新風向[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]明清徽州科舉成績顯赫突出，已經眾所周知。[85]宋代徽州進士，在當時全國來看也是成績極為領先。據胡可先研究，婺源最多302人，績溪最少30人，徽州總可考者有779人。與兩宋進士總額約34445人相比，大概占總數2.26%。徽宗宣和四年，有州級區劃351個，每州約有進士98人。而徽州779人，是平均數約8倍。[86]這种傲人成績，隋唐五代歙州肯定無法比擬。但是宋以後徽州科舉收穫初始源頭，自然也是建立在江南科舉在唐代取得突出成績基礎上。唐代蘇州進士及第者50多人，狀元7人，常州進士、明經也有數十位。[87]李志庭也曾列舉數字，說明唐朝浙江11州58縣，進士92人，但是前期少中後期多，呈現了一個逐漸發展趨勢。[88]唐代江南這種全民投身科舉，以科舉中舉為極大榮耀風氣到貞元元和這個時候已經完全形成，並且已經在科舉上取得了優異成績。而在貞元元和之後，歙州开启全盤吸收而學習模仿江南科舉之路，雖然所取得成績暫時還沒有超越，但是風氣已經形成。歙州與江南溝通頻密，深度向江南學習，知識精英主動轉換風氣，投身於科舉事業，逐步與江南同風共振，全盤融入了江南风气當中。最後科舉成績歷經數百年最終在江南內部，不說後來居上，也是與其他州縣並駕齊驅了。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]江南整體社會風氣轉換，自身也曾經歷了一個漫長過程。在讀書科舉做官這條道路上，本來也是跟隨者，但是到唐代，經過六朝數百年間養成，新風氣逐漸成型。張劍光指出，江南社會風氣歷來都是“好劍輕死”，可是到了唐朝以後卻發生了根本性變化，從“吳人輕銳，難安易動”，到“好儒學”“士風篤厚”“人尚文”。[89]有很大轉變，從武勇一面，轉向文儒一面。江南整體風氣發生轉換，從孫吳以来開端，到唐朝基本完成。但是歙州转向比江南整体更慢半拍，追求讀書科舉成功風尚，是从贞元元和这个时候开始，到南唐基本完成。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]唐代歙州，在文风上本來并不凸显。据《唐代詩人占籍考》，[90]江南東道404人，歙州只有9人，都難言知名。江南西道有159人，宣州有13人，池州13人。宣池26人，也難言多大詩名。虽然詩人留名有很大偶然因素，但是從人數及文名上略可見一斑，歙州及其周边仍然是文化不发达地区。不過，一點微弱火星，一顆稚嫩幼苗，在合適環境中就會迸發，歙州崇文尚文風氣已悄然開始。吳少微就是一个很显著例子，少微先世，並不是很清晰。[91] [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]但是本人有文名，“舉進士，累至晉陽尉”，傳世文獻記載當中，都主要說他和富嘉謨友誼甚篤，兩人思想接近，在文體上有所創新，“皆以經典為本，時人欽慕之，文體一變，稱為富吳體”，少微所撰《崇福寺鐘銘》，“詞最高雅，作者推重”[92]。在一個缺乏文化土壤地方，能成長出這樣具有創造力人物，則歙州本身相對汪華以來以蠻質為世所知狀況已經有較大改變。而父子相繼，吳鞏也能考中進士，說明文化風氣還是有所傳承。許宣平是傳說人物，唐景雲中，隱居在城陽山南塢。[93]本人可以做詩，是否曾吸引李白來訪並賦詩且不置論，但是無論許宣平是不是真實存在，歙州當地人文化水平相對較高應為事實。少微長安、神龍這個時間段在長安，許宣平傳聞的景雲比神龍約略晚兩三年的樣子。無論去京城還是留本地，歙州本地出身人士都有較高文化水準了。[94]由此反推回溯，在此之前很長一段時間，讀書識字必然成為很多家庭不二選擇，而且必然具備了一定規模，才有可能這樣成功人士湧現出來。歙州近鄰池州，杜荀鶴在九華山誡子弟，要“常修禮樂風”，讀書是“少年辛苦終身事”[95]，又“有書供讀且資身，……晝短夜長須強學，學成貧亦勝他貧”[96]，這種風氣顯然不獨池州享有。向江南學習結果，就是要學習儒家經典。積極準備科舉考試，爭取做官，成為他們共同思想基礎。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]在向江南風氣模仿同時，本地人也被往來途經歙州文人騷客所吸引。特別近鄰宣州地處平原，經濟水平更高，也是“宣歙”核心所在，有大批名人往來，留下了很多詩人騷客名作。雖然山水不便，大多數人並沒有來過歙州，但是文化中心與文化名人總是處於被景仰地位上。來自文化中心一切，都被周邊地方人群放大、改造、改寫而後在本地傳播，形成本地次生文化。其中最著名文化傳播載體，當然是詩，主角當然是李白、白居易。貞元十五年（799），樂天在宣州參加考試，因為其兄在饒州浮梁縣任主簿，所以樂天有《歙州山行憶故山》之作[97]，白的詩名也在身前，與曾任歙州刺史崔公亮相熟，相友三十多年。[98]樂天曾遊歙州，自然會被當地文人所接納、弘揚，影響及於歙州。關於李白是否親臨歙黟，是否曾登頂黃山，爭論較多。[99]李白詩名身前即已盛傳，李白身後，在唐代就已開始製造他的神話。流連忘返於宣池一帶的李白，當然也會被宣歙百姓所感知、推崇，“文集亦無定卷，家家有之”[100]，劉全白經當塗出任池州刺史，與顧游秦一起立碑刻石，這所謂“家家有之”，肯定少不了歙州的千家萬戶。元和八年（813），范傳正任宣歙觀察使，保護李白墓並尋找李白後人，撰有《大唐翰林李公新墓碑》，大大增加了李白在宣歙影響力。至於歙州普通百姓反應，當然今天難以找到準確文字記錄，但那種情感還是從旁及文字、行動當中能透過紙縫而顯露。從後來徽州百姓自發行動來看，他們以李白遊新安為榮，希望李白遊過新安。由宋歷清，越來越多製造了各種李白地標，增加了李白遊過新安的紀錄。羅願對此還小心謹慎，明清時就堂而皇之當作信史了。反觀唐代，大多數百姓學不到李白行天下的瀟灑，但是對於能詩善文者的尊崇，卻留在了歙州百姓日常生活當中。後人這種微妙心態，從《新安名族志》追溯各氏唐五代之時追記敘述也可見之一二。如“明經胡氏”之始祖，傳說為唐宗室後裔胡昌翼，由李而冒胡，說他“同光乙酉（925），以明經登第”[101]，乙酉為三年，而當年共取4人。恰是此榜，有了大麻煩，還遭到了舉報，導致朝廷派人複審並重新排名，所以4人名字均得以流傳，是王徹、桑維翰、符蒙正、成僚。[102]其中並沒有胡昌翼，更沒有什麼皇室血脈傳奇。可以說，傳說基本都是後人美好願望，當然“歷史書寫”也可以見證歷史，足以說明歙州百姓對於學習儒家文化，對於中舉的高度渴盼心情。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]对当地發揮了更大文化影響的是來任職官员，特別是到歙州任刺史者，實際作用更大。大多數官員都用儒家思想来教化百姓，鼓勵民眾投身科舉，為科舉營造種種氛圍，常常都是这些官员為政首选。如前文提到過，白居易為其撰寫墓志銘的崔玄亮，曾任歙州刺史。樂天說他在歙時“其政如密”，密即密州，做法就是“凍餒者賑卹之，疾疫者救療之，胔骼未殯者命葬藏之，男女過時者趨嫁娶之”，當然就是儒家傳統政治的一整套操作辦法，有效無效不知，但是崔玄亮明顯在推行之，社會大眾普遍也接納同意或者表彰這樣明顯的儒家常見做法，白居易才用肯定語氣來蓋棺論定。玄亮到任歙州之後，特意改變歙州官府與民爭利行政手法，允許百姓自己“孳息貨易，一無所問”。特別是改變了“歙民居山險，而輸稅米者擔負跋涉，勤苦不支”狀況，允許百姓“計斛納緡，賤入貴出”，收到了“官且獲利，人皆忘勞，農人便之”良好效果，[103]所行所為即是儒家“仁政”。又如劉贊，楊炎提拔他任歙州刺史，“野媼將為虎噬，幼女呼號搏虎，俱免”，有猛虎傷人較為常見，但是後續表彰不常見，“觀察使韓滉表贊治有異行”[104]，這也是儒家天人相感思想一種表現。鼓勵這些行為，發揚這種為官之道，其實也就是普及儒家思想，鼓勵儒家傳統更廣泛傳播，當然也間接推動了參加科舉做官風向形成。如此種種，都在不同層面上推動儒家思想及其實現機制——通過科舉做官而實踐於一方，在歙州得以廣泛傳播。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]在科舉考試取得全面勝利的道路上，歙州還在努力。歙州中舉者為數相對不多，甚至都用不到畫表格而統計。前面提到吳少微，進士中舉後曾歷任晉陽尉、吏部侍郎、左台御史等職，[105]吳鞏為少微子，開元十七年進士及第，官至中書舍人。[106]所選為“才高未達，沈跡下僚科”[107]，可見其長期未能考取。程諫，開元二十七年及第，歷任著作郎、京兆少尹、密州刺史。[108]唐代歙州最有名進士，是光化四年（901）歸佾榜王希羽，為第十二人。但是其知名與中舉亦亦非因才學，天復元年（901），昭宗因為比較開心，特意決定“選中有孤平屈人，宜令以名聞”[109]，因為這些人“久在名場，才沾科級，年齒已高”，所以“不拘常例，各授一官”[110]。禮部侍郎杜德祥在當年進士26人中，選出了6個，年齡最小者54歲，最大者就是王希羽73歲，授秘書省正字，時謂“五老榜”。歸佾榜至今可見完整名字有9人，希羽以外，狀元歸佾是蘇州人，第四曹松舒州人，歐陽持高安人，劉象京兆人，柯崇、鄭希顏是閩人，沈顏湖州德清人，籍貫不詳陳光問。[111]9人中廣義江南人為多，足以說明江南讀書科舉風氣之盛。蘇州人歸佾奪得狀元，可見江南科舉實力。而歙州王希羽73歲而能中舉，雖然是照顧性質，但是73歲高齡仍然願意長途跋涉，留居戰亂不時爆發的長安參加科舉，願意維持自己名列在參加科舉隊伍裡面，可見歙州人科舉之心有多麼強烈！換句話說，在考科舉這件事情上，全力以赴投身科舉，已經成為歙州人“執念”。在這種執念感染下，歙州在南唐科舉中很快就顯露頭角，韓熙載知貢舉，歙州人舒雅已經可以奪得進士第一，[112]汪煥“開國時第進士”[113]，呂文仲南唐進士任大理評事[114]，查陶以明法登科。[115]南唐時期，“江淮土著文化水平的提高，尤為引人注目”[116]。自貞元元和以來，一直到南唐結束，上下約略200年，通過模仿江南讀書中舉風氣，歙州在文化氣質上終於與江南完全融為一體。 結語[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]隋唐五代歙州與江南曾經為“異質”關係，“蠻”與“華夏”兩種“本質”交相纏繞，互相試圖把對方泯滅，但是兩者都不能完全實現，特別是“蠻”的一方主體在逐漸消融，而“華夏”接受了“蠻”的一部分特質，彼此融合而成新氣質。在漫長歷史發展進程中，在武力與商業交織作用下，歙州從華夏內部邊緣區域，逐步轉變成為華夏群體當中一份子。這個轉化過程，從貞元元和時期開始，最終到南唐結束，歷時約有200年。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]歙州在經濟上抓住了茶葉被廣泛食用新機會，選擇了這種具有生命力和持久力的新生商品作物，植茶業茶，通過茶葉貿易融入到了江南市場體系當中。一邊在血與火鬥爭中，一邊在商業互動中，歙州經濟緊緊綁定了江南。商業經濟交往引領了歙州發展方向，茶葉貿易推動了江南區域真正融合。汪華信仰模仿了江南大眾信仰當中人而成神模式，與江南大眾文化產生了同步互動。歙州先形成了地方認同（關於汪王神的共同信仰），然後又加入到了區域認同（江南）。歙州與江南風氣越相近，也就是歙州越來越擺脫了“蠻夷”“溪洞”這樣標籤的過程。歙州知識精英也模仿江南讀書風氣，雖然科舉成績還不突出，但是對新文化氣息卻表現了十足熱愛與投入，願意讀書識字參加科舉，形成了與江南同模式的科舉認同。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]經過200年主動與被動改造，歙州華夏化得以最終完成，推動了江南社會與文化整體而全面融為一體，長江以南東部區域（江東）最終全體擺脫了“蠻夷”標籤。以此為基礎，歙州區域治理策略發生重大變化，不再與中原、江南有所區別，“編戶齊民”體制全盤取得勝利，影響了基層社會秩序的動態演化與結構過程。劉咸炘曾經講過一句很有名的話，讀史要“觀事實之始末，入也；察風勢之變遷，出也”[117]，本文即此模仿践行而已。歙州經濟、社會、文化的種種變遷是一種事實，上文試圖有所考察，即入也；而觀察江南互融大勢變遷，努力釐清發展方向，即出也。王汎森征引了上述引文後指出，“先了解事实之始末再看整个风势变化，而且看几十年、几百年的风势”，[118]這也即本文關於歙州融入江南歷程所做的初步嘗試。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]作者簡介： [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]耿元驪，河南大學教授。
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]本文為河南省高等學校哲學社會科學創新團隊建設計畫（2021-CXTD-02），國家社會科學基金重點項目“唐宋鄉村社會控制與生存秩序研究”（18AZS007）中期成果之一。 [1]關於華夏/華夏化，胡鴻的討論極有深度，見《能夏則大與漸慕華風：政治體視角下的華夏與華夏化》，北京：北京師範大學出版社，2017年，第17頁。
[2]金裕哲：《魏晉南北朝時代江南社會與種族問題——從蠻夷的“邊緣”到中華的“江南”社會》，李敦球譯校，《中國江南社會與中韓文化交流》，杭州：杭州出版社，1997年，第18頁。
[3]李伯重：《東晉南朝江東的文化融合》，《歷史研究》2005年第6期。
[4]即大略從今九江至南京的長江以東至海區域，南朝時人一般稱之為江東。而中華文化含義上“江南”所指代區域是個逐步縮小的過程，至明清縮小到太湖流域至長江三角洲南部区域為限。
[5]參閱裴艾琳：《唐宋之際南方邊地的華夏化進程與族群融合》，《社會科學》2021年第11期。
[6]羅新：《王化與山險：中古早期南方諸蠻歷史命運之概觀》，《王化與山險》，北京：北京大學出版社，2019年，第3頁。
[7]魯西奇：《“內地的邊緣”：傳統中國內部的“化外之區”》，《中國歷史的空間結構》，桂林：廣西師範大學出版社，2014年，第231頁。
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][8]關於隋唐五代歙州及更早期歷史與區位，較有條理的概括性介紹，可以參閱章毅：《理學、士紳和宗族：宋明時期徽州的文化與社會》，杭州：浙江大學出版社，2017年，第2章；叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，合肥：安徽人民出版社，1983年，第1章；劉新光將唐宋時期宣、歙放在一起，討論了其“地控荊吳”的基本格局，氏著：《唐宋時期“江南西道”研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第158頁。關於六朝南方的開發問題，可參閱何德章的系列論述，氏著：《魏晉南北朝史叢稿》，北京：商務印書館，2010年。關於唐五代江南新發展，最為重要的著作之一，可以參閱張劍光：《中古時期江南經濟與文化論稿》，上海：上海古籍出版社，2019年。关于隋唐五代歙州诸层面的展开性讨论，目力所及（仍有許多優秀文章未能寓目），如下篇章值得參考。张达志：《唐宋之际由场升县问题试释——以宣歙、江西、福建为中心》，《復旦學報》2015年第3期；吳松弟：《唐後期五代江南地區的北方移民》，《中國歷史地理論叢》1996年第3期；張憲華：《唐末五代徽州的北方移民與經濟開發》，《安徽師範大學學報》2006年第6期；陳勇：《唐代歙州經濟發展略論》，《唐史論叢》第11輯，西安：三秦出版社，2008年，第308頁；曾京京：《中唐至五代歙州經濟發展初探》，《古今農業》1985年第1期；王賽時：《唐代宣歙地區經濟略探》，《安徽大學學報》1990年第4期；梁華東有三篇文章探討了隋唐五代時期的皖南農業、交通與工礦情況，其中農業一篇較為重要，氏論：《隋唐五代時期皖南地區農業開發初步研究》，《中國歷史地理論叢》2000年第2期；凍國棟：《唐宋間黟、歙一帶汪華信仰的形成及其意義》，《魏晉南北朝隋唐史資料（第二十五輯）》，武漢大學文科學報編輯部編輯出版，2009年；丁希勤：《唐宋汪華的神話故事與徽州社會變遷——以〈新安忠烈廟神紀實〉為中心》，《安徽史學》2013年第3期；趙懿梅：《汪華：從人到神——國家、地方、民間的互動考察》，《徽學》第8卷，合肥：黃山書社，2013年，第203頁。翟屯建主編：《徽州文化史（先秦至元代卷）》，合肥，安徽人民出版社，2015年，第3章。 [9]施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，史建雲、徐秀麗譯，北京：中國社會科學出版社，1998年，第40頁。參閱劉志偉關於施堅雅學說的解釋，《在歷史中尋找中國》，北京：東方出版中心，2016年，第18頁。
[10]關於“江南”的研究，可參考如下論述，這幾種論著都指出了“江南”概念是一個變動不居的演變詞彙，需要從一個相對較長的時間段來觀察使用。周振鶴：《釋江南》，《隨無涯之旅》，北京：三聯書店，2017年，第280頁；李伯重：《“江南地區”之界定》，《多視角看江南經濟史（1250-1850）》，北京：三聯書店，2003年，第447頁。張劍光：《唐五代江南史研究的若干問題》，《中古時期江南經濟與文化論稿》，第17頁。陳志堅：《江東還是江南——六朝隋唐的“江南”研究及其反思》，《求是學刊》，2018年第2期。張偉然：《中古文學的地理意象》，北京：中華書局，2014年，第1章。
[11]顏真卿：《華蓋山王郭二真君壇碑記》，黃本驥編訂：《顏真卿集》，凌家民點校，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1993年，第117頁。
[12]白居易：《白居易詩集校注》卷21《郡齋旬假命宴呈座客示郡寮》，謝思煒校注，北京：中華書局，2006年，第1654頁。
[13]竇庠：《于闐鐘歌》，竇常等：《竇氏聯珠集》不分卷，叢書集成續編，上海：上海書店出版社，2014年，第154冊，第247頁。
[14]李昉：《太平廣記》卷222《陳昭》，北京：中華書局，1961年，第1707頁。
[15]崔渙在肅宗時任江淮宣諭選補使，再任餘杭太守、江東採訪防禦使，參閱《舊唐書》卷108《崔渙傳》，第3280頁。
[16]《新唐書》卷59《藝文志》，北京：中華書局，1975年，第1542頁。
[17]《三國志》卷60《賀齊傳》，北京：中華書局，1982年，第1379頁。
[18]《晉書》卷15《地理志下》，北京：中華書局，1974年，第459頁。
[19]《隋書》卷31《地理志下》，北京：中華書局，2019年，第989頁。
[20]羅願撰：《新安志》卷1《州郡·沿革》，蕭建新、楊國宜校著：《〈新安志〉整理與研究》，合肥：黃山書社，2008年，第15頁。
[21]羅願撰：《新安志》卷2《敘貢賦》，第62頁。
[22]崔行功：《大唐故使持節歙州諸軍事歙州刺史駙馬都尉王君墓志銘幷序》，吳鋼主編：《昭陵碑石》，西 安：三秦出版社，1993年，第176頁。
[23]《漢書》卷28《地理志上》，北京：中華書局，1962年，第1592頁。
[24]酈道元：《水經注校證》卷40《漸江水》，陳橋驛校證，北京：中華書局，2007年，第935頁。
[25]《隋書》卷61《郭衍傳》，北京：中華書局，2019年，第1648頁。
[26]李吉甫撰：《元和郡縣志》卷28《江南道·歙州·祁門》，賀次君點校，北京：中華書局，1983年，第688頁。
[27]岑參：《岑嘉州詩箋註》卷3《送羽林長孫將軍赴歙州》，廖立箋註，北京：中華書局，2004年，第447頁。
[28]獨孤及：《毘陵集》卷2，影印文淵閣四庫全書，北京：北京出版社，2012年，第1072冊，第173頁。
[29]吕温：《呂衡州集》卷5《故博陵崔公行狀》，影印文淵閣四庫全書，第1077冊，第641頁。
[30]蕭統編、李善注：《文選》卷29《雜詩十首（昔我資章甫）》，李培南等標點整理，上海古籍出版社，1986年，第1380頁。
[31]參見李德辉：《全唐文作者小傳補正》卷459《崔淙》，沈陽：遼海出版社，2011年，第569頁。另參見郁賢皓： 《唐刺史考全編（增订本）》卷148《歙州（新安郡）》，南京：凤凰出版社，2022年，第2044頁。
[32]多洛肯：《呂溫事跡考述——呂溫研究之一》，《新疆師範大學學報》2000年第3期。
[33]《舊唐書》卷137《呂渭傳》，第3768頁。
[34]白盛友：《呂溫研究》，復旦大學博士學位論文，2009年，第25頁。
[35]王承文：《唐代環南海開發與地域社會變遷研究》，北京：中華書局，2018年，第36頁。
[36]韓愈撰，魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》卷19《送陸歙州參序》，郝潤華、王東峰整理，北京：中華書局，2019年，第956頁。
[37]李珏：《論王播增榷茶疏》（用《全唐文》題），《冊府元龜》卷493《邦計部·山澤》，第5594頁。
[38]李埏：《〈唐宋茶葉經濟〉序》，《李埏文集》第5卷《札记与杂文》，昆明：云南大学出版社，2018年，第194頁。
[39]《全唐文》卷967《禁園戶盜賣私茶奏》，北京：中華書局，1983年，第10042頁。
[40]封演：《封氏聞見記校注》卷6《飲茶》，趙貞信校注，北京：中華書局，2005年，第51頁。
[41]司馬光：《資治通鑒》卷237，元和三年七月辛巳條，北京：中華書局，2012年第2版，第7775頁。
[42]陸羽：《茶經校注》卷下《八之出》，沈冬梅校注，北京：中華書局，2021年，第115頁。
[43]李肇：《唐國史補校注》卷下《敘諸茶品目》，聶清風校注，北京：中華書局，2021年，第285頁。
[44]李吉甫：《元和郡縣志》卷28《江南道·饒州·浮梁縣》，第672頁。
[45]馬端臨：《文獻通考》卷18《征榷考五》，上海師範大學古籍研究所、華東師範大學古籍研究所點校，北京：中華書局，2011年，第518頁。
[46]劉津：《婺源諸縣都製置新城記》，《全唐文》卷871，第9115頁。
[47]楊曄：《膳夫經手錄》，續修四庫全書，上海：上海古籍出版社，2002年，第1115冊，第525頁。
[48]張途：《祁門縣新脩閶門溪記》，《全唐文》卷802，第8430頁。
[49]張途：《祁門縣新脩閶門溪記》，第8430頁。
[50]《核对一下》楊曄：《膳夫經手錄》，續修四庫全書，上海：上海古籍出版社，2002年，第1115冊，第525頁。
[51]杜牧：《杜牧集繫年校注》卷11《上李太尉論江賊疏》，吳在慶撰，北京：中華書局，2008年，第826頁。
[52]王敷：《茶酒論》，項楚：《敦煌變文選注》（增訂本），北京：中華書局，2006年，第571頁。
[53]斯波義信：《宋代徽州的地域開發》，劉淼輯譯：《徽州社會經濟史研究譯文集》，合肥：黃山書社，1987年，第14頁。
[54]羅願：《新安志》卷4《祁門·山阜》，第123頁。
[55]權德與：《權德與詩文集》卷32《宣州響山新亭新營記》，郭廣偉校點，上海：上海古籍出版社，2008年，第486頁。
[56]張途：《祁門縣新脩閶門溪記》，第8430頁。
[57]張途：《祁門縣新脩閶門溪記》，第8430頁。
[58]張途：《祁門縣新脩閶門溪記》，第8430頁。
[59]《新唐書》卷41《地理志五》，第1067頁。
[60]羅願：《新安志》卷1《州郡·道路》，第23頁。
[61]（康熙）《休寧縣志》卷7《藝文·奏疏》，康熙三十二年，哈佛大學藏。
[62]呂午：《竹坡類藁·搖碧閣記》，續修四庫全書，上海，上海古籍出版社，2002年，第1320冊，第220頁。
[63]王振忠：《新安江的路程及其相關歌謠》，《史林》2005年第4期。
[64]凍國棟：《唐宋間黟、歙一帶汪華信仰的形成及其意義》，對相關史事考辯詳實，也仔細校對了《歙州重建汪王廟記》這篇對於理解汪王信仰最有價值的文獻，極有益於研究。本文關於汪華事迹時間、人物等，大體均從其所斷。
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)][65]《舊唐書》卷56《王雄誕傳》，第2271頁。 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]【全球江南·全球城市·全球南方·文化中国的南与北】 [color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]
[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]
陈丹丹｜“Global Jiangnan” as Theoretical & Historical Framework（线上）
| 
发表于